牛津通识读本：人生的意义 [13]
大致说来，人们要么感觉良好，要么感觉不好，并且他们自己通常会察觉到。无疑，一个人在这里无法驱除所谓的虚假意识的影响。一个奴隶可能被骗相信他自己生活在天堂般的满足感之中，而他的实际行为却流露出自己并非如此。我们有充足的资源把自己的苦难加以合理化。但比方说，有惊人的92%比例的爱尔兰人告诉问卷调查者他们感到幸福，我们只好相信他们。爱尔兰人的确有着对陌生人的友善传统，所以，也许他们宣称自己幸福的原因只是想让调查者感到幸福。但是，没有真正的理由不去认真对待他们的话。在实践的幸福或亚里士多德意义上的幸福中，自我欺骗的危险性更大。因为，你怎么能知道自己过的生活符合德性呢？也许一位朋友或观察家是比你自己更可靠的裁判。实际上，亚里士多德撰写伦理学著作的部分原因，正是要纠正人们的幸福观。他也许认为，在这个问题上存在许多虚假意识。否则，我们就很难理解他为什么要推荐一个所有人在任何情况下都应该追求的目标。
如果幸福是一种心理状态，它可能就会受制于具体的物质条件。你也可以说自己无视这些条件而感到幸福，这接近于斯宾诺莎或古代的斯多葛派的状态。然而，如果你生活在一个肮脏又拥挤的难民营里面，并且刚刚在一次自然灾害中失去了孩子，你基本上不可能感到幸福。按照亚里士多德的幸福观，这更为显而易见。你不可能变得勇敢、高尚和宽厚，除非你作为一个自由的主体生活在培育这些美德的政治环境中。这就是亚里士多德认为伦理学和政治学具有密切关联的原因。好的生活要求有一种特定的政治状态——在他看来，就是要有奴隶和顺从的女人，他们做牛做马，你忙着去追寻高尚的人生。幸福或福祉事关制度：它需要一种社会政治条件，能让你自由地发挥自己的创造性能力。如果你按照自由主义的倾向，把幸福当做一种内在的或个人的事务，这一点就不那么明显了。幸福作为一种心理状态也许需要一个不受干扰的环境，但它对政治环境没有特定要求。
这么说，幸福也许可以充当人生的意义，但并不那么一目了然。例如，我们看到，有人会宣称幸福来自于行事卑鄙。他们甚至可能变态地说幸福来自于不幸福，例如“他抱怨的时候最幸福”。换言之，受虐倾向总是存在。只要卑鄙的行为继续下去，一个人的生活就可能在形式上具有意义，即有条有理、前后连贯、细致规划、充满明确的目标，但在道德方面却不值一提甚至恶劣不堪。两者甚至可以联系在一起，例如心灵枯萎的官僚综合症。当然，除了幸福，人生的意义还有其他选项：权力、爱、荣誉、真理、快乐、自由、理性、自主、国家、民族、上帝、自我牺牲、沉思、皈依自然、最大多数人的最大幸福、自我克制、死亡、欲望、世俗成就、周围人的尊敬、获得尽量多的强烈体验、好好地笑一场，等等。理论上也许并非总是如此，但实际上对大多数人来说，人生是因为身边最亲密的人，例如伴侣和孩子，才变得有意义的。
以上选项中有许多会被人认为过于琐碎，或过于工具性，无法构成人生的意义。权力和财富明显属于工具性的范畴；而任何工具性的事物都不具有人生的意义看起来所要求的那种根本特质，因为这些事物之所以存在，是为了比它更为根本的东西。这并不必然地把工具性和次要性等同起来：自由，至少按照某些人的定义，就是工具性的，但大多数人都同意自由非常珍贵。
那么，说权力能构成人生的意义，看来就很可疑了。自然，它是一种珍贵的资源，没有权力的人都领教过。就像财富一样，只有那些拥有很多这一资源的人才有能力鄙视它。任何事物都得看谁在实施它、为了什么目的、在什么样的条件下。但与财富一样，权力也不是目的——除非你采用尼采意义上的“权力”，则权力更接近“实现自我”而不是控制别人。（这不是说尼采对过分的强制力不反感。）在尼采的思想中，“权力意志”表示所有事物都倾向于实现、扩张和增殖自我；我们有理由把这种倾向本身当做目的，就像亚里士多德把人的发展本身当做目的一样。斯宾诺莎对权力持有大体同样的看法。只是，在尼采关于生命的社会达尔文主义理论中，权力的这种无限增长的过程也包含作为控制力的权力，每一种生命形式都在努力征服其他生命形式。那些把作为控制力的权力本身当做目的的人，应该想想丑陋而怪异的英国报业巨头罗伯特·马克斯维尔，那个骗子加流氓，他的身体就是他灵魂的可憎写照。
至于财富，我们生活在这样一个文明当中，这种文明否认财富是自身的目的，并且在实际上也正是以这一态度对待财富的。对资本主义最有力的控诉之一是，它驱使我们把大部分创造性能量投入到纯粹功利性的事物中。人生的手段成了目的。人生成了为生活奠定物质基础的活动。令人震惊的是，人生的物质组织活动在21世纪和在石器时代竟然同样重要。本该用于在某种程度上将人类从劳动的迫切需求当中解放出来的资本，现在却被用来积累更多的资本。
如果人生的意义问题在这种境况下显得颇为急迫，首先是因为这整个的积累过程在根本上漫无目的，就像叔本华笔下的意志一样。资本和意志一样拥有自己的动力，主要为自己而存在，把人当做实现自己盲目发展的工具。它还拥有意志的某些卑劣的诡计，向那些被它当工具使唤的男男女女鼓吹说他们是珍贵的、独特的、自主的。如果说叔本华把这种欺骗行为称做“意识”，马克思则称之为意识形态。
弗洛伊德一开始相信人生的意义是欲望，或者是我们清醒时的无意识的诡计，后来觉得人生的意义是死亡。但这种说法可以表示多种含义。对弗洛伊德本人来说，这表示我们最终都屈服于“Thanatos”，即死亡驱力。但也可以表示，人生若不包含人们没有准备好为之赴死的东西，这种人生就不可能富有成就。或者可以表示，怀着人必有一死的意识生活，就是在怀着现实主义、反讽、诚实以及对自我有限性和脆弱性怀着磨炼意识而生活。至少从这个方面看，真实地把握我们最动物性的特征而生活，即是本真的生活。我们就不会那么想要发动狂妄的念头，给我们自己和其他人带来不幸。对我们自己不会赴死的无意识信任，是我们大部分毁灭能力的根源。
图10 令人生畏的收割者，“巨蟒”喜剧小组的电影《人生的意义》剧照
一旦警醒地意识到事物的易逝性，我们就会谨防神经质般地把它们揽入怀中。通过这种不偏不倚的态度，我们能够更好地看清事物原貌，并更充分地享受它们。在这个意义上，死亡提升和加强了生命，而不是取消它的价值。这不是什么及时行乐的药方，而是恰恰相反。抓住当下，有花堪折直须折，今朝有酒今朝醉，活得像活不过今天似的——这些疯狂享乐乃是一种试图胜过死亡的绝望策略，一种盲目地想要欺骗死亡，而不是借助死亡来创造意义的策略。这种策略通过狂热的享乐主义向它所蔑视的死亡低下了头。它虽然使劲浑身解数，但仍是一种悲观的观念，而接受死亡则是实事求是的态度。
另外，意识到自身的局限，也即意识到我们与其他人互相依赖、互相束缚的方式。死亡把局限丢给我们，给我们带来无情的宽慰。当圣保罗说我们每一刻都在死去，他的部分想法也许是，我们只有将自我与他人的需要结合起来，才能活得很好，这是一种“小死亡”，即法国人所说的“petit mort”。我们通过这种方式排练和预演最终的自我否定，即死亡。这样，死亡作为一种自我不断消逝的过程，乃是好的人生的源泉。如果这听起来过于软弱谦卑、自我否定，让人不舒服，那么，这仅仅是因为我们忘了如果别人也和我们采取同样做法的话，结果将形成互惠互利的局面，为每一个人的充分发展提供环境。这种互惠互利的传统名称叫做“爱”。
然而，从字面意义上讲，我们也是每一分钟都在死亡。人生伴随着持续的否定，我们取消一种境况，然后进入另一种境况。这个永恒的自我超越过程叫做历史，只有拥有语言能力的动物才能做到这一点。然而，从精神分析方面来讲，它的名称叫做欲望，这就是欲望能够充当人生意义选项的原因之一。但凡有东西缺失，欲望就会涌上来。欲望与匮乏有关，它把当下掏空，以便把我们送到某个同样掏空的未来。在某种意义上，死亡与欲望互为敌手，因为如果我们停止欲望，历史就会停滞下来。在另一种意义上，作为弗洛伊德眼中的生命源动力的欲望，通过其内在的匮乏反映了每个人都无法避免的死亡。在这个意义上，同样，人生即是对死亡的预期。我们只有心怀死亡才能活下去。
如果死亡充当人生的意义过于令人沮丧，欲望则过于狂热，那么精神上的沉思呢？从柏拉图和斯宾诺莎，到新保守主义的权威列奥·施特劳斯，把反思存在的真理当做人类最高尚的目标，这种想法颇具诱惑力——不消多说，特别是对于知识分子来说。只需每天钻进自己的大学办公室，便已经钻研出宇宙的意义，这感觉听上去不错。这就好比被问及人生的意义时，裁缝回答“一条真正好看的裤子”，农民则回答“一次好收成”。甚至亚里士多德也认为这是最高意义上的满足形式，虽然他的兴趣全部投入在人生的实践形式上。可是，认为人生的意义在于思考人生的意义，这听上去有点同义反复。这种观点还预设了人生的意义是某种命题，比如“自我是一种幻觉”或“万物皆由粗面粉构成”。一小部分精英智者，把自己的生命奉献给了对这些问题的沉思，他们也许足够幸运，能碰巧摸索出问题的某种真相。亚里士多德的看法则不尽然，他觉得这种沉思，或者说“theōria”，本身便是一种实践；但它又是一种危险，这种情形通常会招致的危险。
图11 出发到永恒
不过，如果人生确实有意义，那个意义肯定不是这种沉思性的。人生的意义与其说是一个命题，不如说是一种实践。它不是深奥的真理，而是某种生活形式。它本身只能在生活中真正为人所知晓。也许，这就是维特根斯坦在《哲学研究》中说下面这段话时心中所想的：“我们感觉，即使所有可能存在的科学问题都解答完了，诸多人生问题还是完全没有触及。当然，那时世界上就没有问题了，这就是答案。从这个问题的消失中，能看出人生问题的答案。”（6.52，6.251）
我们能从这些令人费解的话当中领悟些什么呢？维特根斯坦的意思大概不是说人生的意义是一个伪问题，而是说，在哲学范围内这是一个伪问题。维特根斯坦对哲学并无多少敬意，他撰写《哲学