牛津通识读本：人生的意义 [11]
莎士比亚已经意识到这些问题，正如《特洛伊罗斯与克瑞西达》中这段关于特洛伊的海伦的价值的对话所表明的：
特洛伊罗斯：哪样东西的价值不是按照人们的估价而决定的？
赫克托：可是价值不能凭着私人的爱憎而决定；
一方面这东西的本身必须确有可贵的地方，
一方面它必须为估计者所重视，
这样它的价值才能确立。[32]
第二幕，第二场
特洛伊罗斯的想法属于某种存在主义，即认为事物本身没有价值和意义可言；事物只能通过人类投入的精力来获得价值和意义。在他看来，海伦之所以珍贵，是因为她是一场光荣战争的导火索，而不是因为她珍贵所以引起了战争。相反，不那么急躁的赫克托则持有一种更加“内在”的价值理论：在他看来，价值是既有物和创造物的结合。事物没有得到高度珍视，但是它们本身既可能是珍贵的，也可能无足轻重。某种程度上，他当然是对的：健康、和平、正义、爱情、幸福、欢笑、仁慈等都符合内在价值的范畴。还有食物、水、温暖和房屋，这些是我们维持生命的必需品。但还有许多在赫克托看来具有内在价值的东西——比如黄金——其实是由社会约定形成的。莎士比亚非常清楚价值与意义的相似之处。他的剧作始终思考的问题是，意义究竟是内在的还是相对的。毕竟，他生活的时代正处于从信仰前者转向相信后者的历史转折点；而他的戏剧把这个重大的转型，与由市场力量所创造的从“内在”价值转向“交换价值”的经济转型联系了起来。[33]
“内在主义”与“建构主义”之争早在伊丽莎白时代以前就发生了。弗兰克·法雷尔在他颇具启发性的研究中，将其追溯至中世纪晚期天主教与新教的神学论争。[34]问题是，如果上帝是全知全能的，这个世界就不可能有内在的或本质的意义，因为这些意义必然会限制上帝的自由行动。创造物不可能被容许反抗创造者。它不能拥有心灵和自主性。所以，保存上帝的自由与全能的唯一办法，看起来只能是抽空这个世界的内在意义。对于某些新教思想家来说，现实相应地也必须被稀释，剥除托马斯·阿奎那等天主教神学家曾赋予它的厚度。现实必须极度不确定，这样才能被造物主随心所欲地按他的设想来塑造成任何形状。他不再需要尊重事实，比如女人就是女人，因为只要他想，他可以轻易地把女人变得像一只刺猬。正如后现代主义所认为的，这个世界变成了一场巨大的整容手术。
于是，必须消除本质，即那种认为包括人类在内的万事万物均具有确定性质的观念。如果本质继续存在，它们就会妨碍上帝的超能力。认为存在确定本质的“唯实论者”，与认为本质只是语言虚构的“唯名论者”势不两立。因此这类新教主义是反本质主义的先行者。就像当今的某种反本质主义一样，它与一种唯意志论，或者说意志崇拜关系密切。一旦确定的性质消失，上帝的专断意志最终将畅通无阻地盛行。事物的存在原因将归诸他的旨意，而非事物本身。后现代主义不过是用人类替换了上帝的位置。现实不是自在地存在，而是由我们所建构。
唯意志论者认为，酷刑之所以在道德上是错误的，是由上帝的意志决定的，而不是因为酷刑本身是错的。事实上，没有什么事物本身是对或是错。事物本身无所谓对错。上帝本可以轻易地决定，不对彼此施加酷刑是一种应加惩罚的过错。他作出的决定无须理由，因为理由将阻碍他行动的绝对自由。因此，反本质主义与非理性主义密切相关。上帝就像所有的暴君一样，是无政府主义者，不受法律和理性的制约。他是他自己的法律和理性的来源，这些法律和理性都服务于他的权力。酷刑如果符合他的目的，完全可以得到允许。——我们不难辨别这些学说在当今政治世界的继承者们。
然而，消除现实世界的本质还不一定能够为任性的意志清除所有障碍。因为，如果清除本质的时候，把自我也一道清除了呢？如果自我也没有确定性质，它的意志和能动作用就将遭到致命打击。它获得最终胜利之时，自身也被清空了。人生没有既定意义，这个消息既令人振奋，又令人惊恐。个体自我现在代替了上帝的角色，成为至高的立法者；然而，像上帝一样，他似乎是在一片虚空之中立法。它的法令的每一点都如同神的命令一般随意而没有目的。在道德领域，这有时采取的是被称为“决断论”的形式：杀婴之所以错误，是因为我，或者我们，作出了某个根本性的道德决断去禁止这种行为。正如尼采所说：“真正的哲学家……是指挥官和立法者：他们说，就这么办！”[35]自我孤独地存在着，但却取得了胜利，在这个内在意义已经被消除的世界里，它现在是意义和价值的唯一来源。然而，这种无意义似乎也入侵了它自己的密室。就像上帝一样，它可以随意在宇宙的白板上刻写意义；但由于现在没有客观的理由决定它如何刻写，这种自由变得漫无目的，成了自我消耗。人类本身变成了一桩荒唐事。
新教徒的自我不再属于这个世界。两者之间不再有给定的联系。现实本质上没有意义，所以自我无法在现实中找到反映，现实与自我成了两种完全不同的东西。因此不久之后，自我仿佛漂流至荒野之地，开始怀疑起自身存在，失去了自身之外任何可以证明自己身份的东西。“人”是现实世界中意义的唯一来源；但这个世界已经关闭了获得意义的大门，使其变得随心所欲又没有根基。而由于事物没有任何意义（sense）或逻辑，它们也就没有任何可预测性。这就是为什么新教徒的自我在随机力量的黑暗世界里胆怯地走动，内心萦绕着一个隐匿的上帝，不知道自己是否会得到救赎。
当然，所有这些同时也是一次巨大的解放。不再只有一种唯一有效的解读现实的方式。牧师不再独掌意义天国的钥匙。阐释的自由变得可能。所有人不再臣服于上帝赋予这个世界的预定意义。在宇宙的神圣文本上，物质元素是精神真理的象征，现在这个文本已逐渐让位于世俗的文本。现实被剥除了预制的意义，现在可以根据人类的需要和欲望来理解了。原来固定的意义变得更加灵活，并能以新的想象形式重组。有象征意味的是，发明阐释学或者叫“解释学”的是一位名叫弗里德里希·施莱尔马赫的新教牧师。甚至可以论证，这种新的看待世界的方式可以在《圣经》中找到充分的根据。《创世记》第2:19节写道：“耶和华神用土所造成的野地各样走兽和空中各样飞鸟都带到那人面前，看他叫什么。那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字。”命名行为在犹太文化中一直是一种创造性或表演性的活动，所以，这表明人类乃是意义的来源，而耶和华是一切存在者的来源。上帝创造了动物，把它们呈现给人类，然后它们就成了他创造的材料。
孤独的新教精神胆怯地在黑暗中摸索，这会是为那些相信人生由自己创造的人感到忧虑的原因吗？既是又否。否，因为创造自己的人生的意义，而不是期待意义被预先给定，这是一个非常令人信服的主意。是，因为这应该是一个清醒的警告：人生的意义不是自己能够随心所欲创造的。它并不能免除你的一项责任，即在常识之下证明任何使你的人生有意义的东西的合理性。你不能只是说：“我个人认为我的人生意义在于让睡鼠窒息而死”，然后就这样敷衍过去。
这也不是无中生有式的创造过程。人类可以自我决断——但只能建立在更深刻的对自然、现实世界的依赖以及人类相互依赖的基础之上。我为自己的人生所创造的任何意义，都在内部受制于这一依赖关系。我们无法从零开始。这不像尼采所想象的那样，是一个清除上帝赋予的意义，然后铸造我们自己的意义的问题。因为，无论身处何方，我们都已经深陷于意义之中。我们被编织进他人的意义网络——我们不曾选择过那些意义，但它们却提供了一个母体，我们可以在其中理解自我与世界。在这个意义上，即使不是在所有意义上，“我能决定自己的人生意义”这种观念乃是一种错觉。
但是，不单单是别人的人生意义会限制我的人生意义。我的人生意义还受制于我的存在特征，这些特征来自于我作为自然物种的一员的身份，并且在我的身体的物质本质中表现得最明显。我应该一天三次，每次徒步跳跃三十英尺——这可不是我的人生意义的一部分。任何有意义的人生计划若要可行，必须将亲属关系、社会关系、性特征、死亡、玩乐、哀愁、欢笑、疾病、劳动、交际等现实因素考虑在内。的确，人类生活的这些共通方面在不同文化中的践行方式差异很大；但同样值得强调的是，这些是任何个体存在过程中的重要组成部分。私人生活的许多关键特征根本不是私人性质的。单凭我们是物质性的动物这个事实，我们的许多方面，不止是获得理性的方式，就已经被决定了。因为，我们的推理方式与我们的动物性有密切关系。[36]维特根斯坦评论说，即使一只狮子会说话，我们也根本无法理解它的言语——或许，当他这么说时，他心里所想的部分地就是这个意思。除非人生的意义包括我的肉体和我的物种属性，否则就不能说它包括我。我们将在下一章详述个中意味。
第四章 人生是你创造的吗？
我们在前面几章关注得更多的是意义，而不是人生。然而，“人生”这个词就像“意义”一样问题多多，原因不难得知。我们之所以无法讨论人生的意义，真的是因为不存在“人生”这种东西吗？正如维特根斯坦会说的，我们不正是被自己的语法所迷惑，像创造“番茄”这个词一样，创造了单数形式的“人生”这个词吗？也许，我们之所以会有“人生”这个词，仅仅是因为我们的语言本质上具有把抽象概念具体化的作用。正如维特根斯坦所说，“本质是由语法来表达的”。[37]说到底，人的一生经历无数事情，从分娩到跳木屐舞，这些怎么能汇总成一个单一的意义呢？每样事物都应该不祥地与其他事物有共鸣，构成一个极端明晰的总体，这不正是妄想症的幻觉吗？或者如果你愿意的话，也可以说是哲学的幻觉，借用弗洛伊德的诙谐评论来说，是最接近妄想症的东西？甚至单个人的人生也构不成一个统一总体。诚然，有人把自己的一生看做一个有头有尾的精彩故事，但并非所有人都这么想。那么，如果连一个人的人生都做不到，千千万万的人生加起来怎么能构成一个连贯的总体呢？人生确实没有足够的条理，甚至连一个谜都构不成。
“人生的意义”满可以表示“意义总和”，而分娩和跳木屐舞则被认为是一个单一的、有意义的总体的各个方面。即便是外观最美、浑然一体的艺术作品也做不到这一点。即便是最宏大的历