牛津通识读本：中国文学 [7]
豪放
和杜甫的厌世情绪不同，其他诗人更喜欢“豪放”。回溯历史，这个标签可以贴在与杜甫同时代的李白（701-762）身上。作为一位特立独行的旁观者，一位求仙访道的出世者，李白深受不合流俗的人推崇；他代表了一类中国诗人，他们纵情饮酒，有时是为与知己欢宴，有时是为挣脱遮蔽现实的日常意识。“三杯通大道，一斗合自然。”李白在《月下独酌·其三》中如此写道。
到了宋朝，由于越来越多的文人不再将诗歌与一个宏大的意义体系联系起来，诗歌的抒情和教化功能究竟有多大价值便成为激烈争论的话题。与许多唐诗的哀婉精致不同，宋诗在结构上更灵活，语汇上更贴近生活，有时甚至到了随意为之的程度。到了12世纪早期，文人，尤其是那些不谋求或者未获得官职的文人，开始结成诗歌群体。虽然早先的诗人也有群体，宋朝的诗人却形成了明显的“派”（“派”的原义就是水的支流）。由于诗歌传统汇聚的文本越来越多，诗人越来越难以全面掌握，这些派别所确立的经典范围就趋于狭窄。这类诗歌因为刻意为之而倾向学究化，豪放的诗人认为这是一种缺陷，决心摆脱。
诗人政治家苏轼（1037-1101）反对学究气，他用带有挑衅色彩的想象来对抗贬谪生活的痛苦。他虽然尊重过去的传统，却不缺乏批判的精神，这在《读孟郊诗二首·其二》的第一节和第三节表现得非常明显：
夜读孟郊诗，
细字如牛毛。
寒灯照昏花，
佳处时一遭。
初如食小鱼，
所得不偿劳，
又似煮彭越，
竟日嚼空螯。
在第五节也就是最后一节，苏轼提出了另外一种选择：
何苦将两耳，
听此寒虫号。
不如且置之，
饮我玉色醪。
苏轼身上既有佛家色彩，也有道家色彩，他这种包容的态度促进了所谓“豪放派”的发展，后来人们常将豪放风格与更细密含蓄的婉约风格相对照。
印刷术让更广泛的阅读群体接触到诗歌，13世纪出现的重要诗话、韵书扩大了写诗者的阵容，于是这种风格的区分以及与之相伴的关于诗歌目的的争论也更加激烈了。在其中一个阵营里，出现了一股很有影响的复古潮流，这些人强调，写诗者应熟谙从前代大师，尤其是盛唐诗人那里习得的“诗歌风格”。 [19] 与之抗衡的派别则认为唐朝以后的许多诗作都是平庸无趣的仿作，他们担忧模仿会窒息诗人的创造力，主张个性化的表达，推崇情感而不是道德意图，并且以一种享乐主义的态度对待文学。 [20] 当各个文学群体为诗法与个人独创力孰长孰短而争执不休的时候，即使看重个性的作者其实也相信前人诗法的价值，只不过他们把诗法比作佛教譬喻中的“筏”，一旦登岸，就应抛弃。诗歌团体的影响不断扩大，其中一些甚至欢迎女性和圈外人参加，越来越多的读者都熟悉了这些论争的内容。
写诗论诗的女性日益增加，到了17世纪中叶，王端淑、黄媛介这样的女作家已开始创造一种迥异于传统的生活。她们有男性师长的引导，有知音般的丈夫鼓励，还有文人家庭赞助作品的出版，不仅可以写诗作文，还可教授其他上层女性，甚至编辑文选。她们还时常泛舟赏玩，饮酒唱和，王端淑的《名媛诗纬》（1667）之类的文集更在促进女性写作方面起到了开创性的作用。在书的序言中，她的丈夫俏皮地责备她为写诗忽略了家务，但现存的记录表明，她对丈夫和小妾都尽心尽责，关心备至。
先前的女诗人大多只以相思怀人为题材，这些新的女诗人却有不少表达了对明朝故国的忠诚。她们对个性表达有一种新的信心，因而敢于翻新传统的比喻和语汇，黄媛介的《题山水小幅》就是一例：
懒登高阁望青山，
愧我来年学闭关。
淡墨遥传缥缈意，
孤峰只在有无间。
她的这首诗表达了转向内心的愿望，我们于此可以发现诗人们面对满族征服和清初统治的艰难处境。在抵抗与屈从之间挣扎，文人们越来越将美学信念与政治立场绑在一起。以前的诗派往往建立在地域或者师徒关系基础上，在清朝的盛期，理论原则成了划分派别的关键。例如，大师级诗人袁枚（1716-1797）为了对抗卷土重来的复古主义，举起了“性灵”的大旗，主张一种非常现代的个人主义态度，下面这几句诗可为证：
人生行乐耳，
所乐亦分类。
但须及时行，
各人自领会。 [21]
第三章 文言叙事：史书、笔记和志怪小说
中国最早的散文体叙事作品至少可以追溯到公元前5世纪，但中国作家究竟何时开始有意识地创作小说，仍然没有答案。这些作品虽然并不被视为文学创作，许多却生动有力地表现了情感、鬼神以及种种自然和超自然的现象。然而人们由于深信孔子“述而不作”（《论语·述而》）的教诲，便以为历史仅仅是记录事实，后世归于孔子的编年史 [1] 的简洁风格便反映了此种观念。不以历史为蓝本的故事被人们讥为“小说”，这个词很久之后变成英语fiction的汉语译名。然而，尽管当代讨论小说时经常把早期历史和哲学经典著作中的寓言和虚构段落包括进来，这些作品在古代是极不可能被人们蔑称为早期史家所定义的“小说”的。对于史家班固（32-92）来说，“小说”仅仅是“巷语”，这些记录对政治有参考意义，却没有文学价值。后来的几个世纪里，这个标签一直用来表达温和的贬斥。
然而，在中国最早的长篇叙事作品《左传》里明显能够找到虚构成分。这部作品据称为盲人史家左丘明（约前4世纪）所撰。在它的第一条编年记录里，有一长段文字赞美了孝道的救赎力量。深受母亲嫌恶的郑庄公阻止了母亲试图推翻自己的密谋，然后将她囚禁起来，发誓不到黄泉不再相见。然而，当他得知管理疆界的官吏颍考叔省下食物是为与母亲分享时，不禁深受触动，悲叹道：“尔有母遗，繄我独无！”他向颍考叔坦承了自己的悔恨之情，后者向他献计，挖地道直达泉水，既不违背誓言，也可与母亲相见。当母亲走出地道时，母子都吟诗表达欣悦，故事最后称赞了这位官吏的至纯孝心 [2] 。
直到8世纪，刘知几（661-721）才在《史通》（710）里正式区分了历史和小说，他把与严肃历史著作相对的文本称为“调谑小辩” [3] 。后来的许多学者便按照内容而不是真实性将叙事作品分为两类。历史讲述公共话题：军事、政治、外交以及宫廷事务，而小说描绘的则是私人生活。然而，很多早期作品无法纳入这种二分结构。例如结合了历史传奇和游记的《穆天子传》（约前4世纪）虽然记述的是帝王巡游天下的事，却充满了各种虚构主题，颇具超自然色彩的地理著作《山海经》（约前320）也是如此。
在自觉创作小说之前的一千三百年里，文人们如何理解这类作品的功能与目的？像下面这篇选自干宝（活跃于320年前后）《搜神记》的故事，我们应当如何看待？
苏易者，庐陵妇人，善看产，夜忽为虎所取，行六七里，至大圹，厝易置地，蹲而守，见有牝虎当产，不得解，匍匐欲死，辄仰视。易怪之，乃为探出之，有三子。生毕，牝虎负易还，再三送野肉于门内。 [4]
这则简短的故事颇能代表后来所称的“志怪”小说。干宝这样的记录者兼编纂者借用了官方史书的记录风格，为这些怪异现象的记述蒙上一层历史的高贵色彩。这则故事将同情、机智和感恩的高贵品质赋予老虎，让它们成为道德的榜样。此类故事先是在口头流传，然后被文人记录，它们的目的与官方历史是一致的，那就是鼓励人们相信宇宙充满善意，受益于传统的道德观和合乎礼仪的行为，人类所行之事都有意义，遵行伦理也一定有回报。
礼：臧否的史书
在古代中国，写作的首要功能似乎是辅助记忆。周朝（前1027-前256）太史寮的官员 [5]负责记录祭祖仪式、朝廷谕令、公文信函以及天子的言行。到了战国（前475-前221）中期，写作又获得了伦理教化的功能。面对战争和诸侯国的兼并，思想家们日益频繁地在历史中寻找先例，以促使人们信仰一个规范有序的宇宙。统治者也急于用道德和自然的原因来解释各种变化，所以允许甚至奖掖史学家们著书立说，好为他们的政府披上合法的外衣。
儒家总将道德与天意相联系，为了强化这种传统信仰，早期史家在记录事件时下了一番筛选的功夫，极力为自己的恩主赢得声誉，而将罪责推到他们的竞争者头上。如果某个星座的位置预示着自己国家的兴盛，而某场战役发生在该天象出现之前或之后，那么记录的日期就会被篡改。从一开始，确定事件的日期就是服务于政治意图的，当《庄子》《孟子》等哲学著作表明，故事天生的感染力使它成为宣扬思想的有力工具时，写作的意识形态功能就得到了更广泛的使用。
早期史家的著作并不仅仅是为了传播事实，而是自命负有从历史中提炼道德教训的重任。《春秋》位居托名孔子的“五经”之列，为它作传的史书影响尤其巨大。这些传相信，《春秋》简洁的记述通过省略、双关和风格的微妙暗示表达了道德判断，由此它们确立了一种以恰当的仪礼为基础的伦理规范体系。在这些传里，因果关系遵循报偿原则：道德和仪礼的过犯引发战争和动荡，而严守礼法和历史传统则会带来和平和公正。
以史为鉴就必须严肃对待文字的力量，中国第一部既叙事也记言的史书《左传》证明了语言的强大作用。例如，当郑国人聚于乡校，指责他的政策时，子产没有听从毁乡校的提议，认为与其强迫臣民沉默，不如虚心听取他们的意见：
我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川也：大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道，不如吾闻而药之也。
这段文字的最后是托名孔子的评论，他在听说子产的故事后说道：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。” [6]在一部以史实叙述为主的书里，偶尔插入这样的议论（一共八十四处）可以表达一种清晰的立场和记述者的道德用意，即让读者相信，善有善报，恶有恶报。
许多早期史书都突出了史家兼说教者捍卫这种道德正义的强力角色。例如在《国语》（前4世纪）中，统治者尽可忽略臣下基于天道循环和历史兴废提出的建议，但结果一定是他们自己或者所爱之人遭遇厄运。晋献公出征骊戎前，史苏警告说，战事虽会胜利，结果却不吉利，晋献公不听，获胜后将敌酋的女儿骊姬封为妃子，并且相信她的诡计，废黜了世子申生，把她的儿