剑桥中国史 [912]
由于这些假定，梁的“新民”民粹主义政治信仰的基础，不断被他当作中国社会道德仍旧落后的证据所削弱。实际上这些弊端，更多地与1903年以后出现的革命急进派的活动有关，而不是与传统的民众的活动有关，因为新的政治潮流似乎导致了一种无政府的社会秩序崩溃的“落后”现象。
在使他的信仰体系适应渐进主义的新需要方面，梁干脆使进化宇宙论适应于非乌托邦的解释。代替迅速的前进，这种解释强调有条不紊的逆转。代替强调唯意志论——进化斗争的成就是人类心理力量运用的直接结果——它强调所有历史决定因素阻止人类改变自身和社会。代替坚持道德成功的希望，它为道德衰退的无法摆脱的忧惧所困扰。这种非乌托邦的进化宇宙观的看法，在假定方面并不需要一个根本的变化，只需要对“时代”本身的更悲观的评价，因为进化论使事件本身成为解释的唯一来源。
具有讽刺意味的是，尽管进化宇宙论曾经说明一场伟大政治改革运动期间中国的历史情况，但它作为变化的自发源泉终于对“政治”急剧减少了作用。在这一时代达到最高潮的事件——辛亥革命——中，中国知识分子有一个很起作用的教训，自觉的政治家集团无力实现他们想要达到的目标；这个教训有助于非乌托邦进化论得到广泛传播。作为受重视的立宪运动在上海的喉舌，《东方杂志》在1914年指明斯宾塞社会学的一个原理是，生物机体与社会组织“必渐有以适应四周之境遇，而因以保持其生存传种之目的”。①他们的结论是，应当承认中国的民族心理不适应现代的政治形式。对严复来说，新的民主的教训是，国民之文明水准不可企求。②梁启超承认革命作为一个事件是不可逆转的，但得出一个保守的历史主义的教训：（君主）政治威信一旦遭到蔑视，就不能恢复其神秘性。③
如果在1911年以后，宿命论地对中国历史情况的强调意味着忍从落后状态，那么对人的因素的强调则意味着接受了对失败的道德责任。进化宇宙论曾使关于宇宙力量的宿命论与一种互补的对有助于变化进程的浮士德式的人类精神的强调得到平衡。其结果是，共和国的失败不仅意味着命运，也意味着道德上的过错，在这种席卷全国的幻灭情绪下，知识分子直率而严厉地批评新共和国的官员们，但他们全部注意力的焦点不仅集中于领导人员的腐败，而且也集中于他们认为它已证明的民族文化的落后。正当这种愤怒倾泻而出时，自我谴责的有害风气也随之渗入。1912年以后，对中国“国性”和“民族心理”的批评性评价已成为常见的文章主题。由于这要假定人民作为一个整体是社会有机体中的活跃的动因，他们继续坚持改良思想的唯意志论传统，不过是在不可避免地累及改良主义者本身的情况下。
梁启超的历史编纂学的原则并未改变，但他从历史汲取的教训却改变了。当他在1916年回顾共和国的最初5年时，他仍把他自己的时代看成转变时代，其动力一直是外部的西方的刺激，致使旧学说失去它们的可信性。他认为问题在于，中国的“反动势力”已在一次革命和复辟主义者的对抗性反应的猛烈阵痛中，消耗了它自己。他仍然认为在发展的长期曲折过程中，人的精神活力推动历史，但他认为目前在中国，这些活力因适应新奇事物而被损耗了。并且担心在最近的将来不会有更多可资利用的雷霆闪电。这种精神的衰竭被看作我们与“世界文明之轨不相顺应”这一事实的原因，也被看作其结果。①
由于这样一个结论，进化宇宙论在改良主义者当中已经到了这条道路的尽头。有关西方改良的发现——对自然科学和历史发展观念的发现——最初曾激励了几乎可以称之为有机的形而上学理论的复活。进化逐渐被设想为一种自然发生的宇宙过程，它的动力和方向由它内在的“辩证”的种种力量支配。于是，由于它的道德目的这种目的论是以等同于现代化的社会乌托邦形式来设想的，改革者们就有必要通过他们自己的历史本身的成就来评价这种制度。由于宇宙力量是以使传统圣人的作用相形见绌的方式来想象的，改革者们试图把圣人改造为浮士德似的英雄，或者试图使人的心理活力成为人民共同的“精神”。每一个步骤都引起事实上的现世化，因为以形而上学为基础的、假定为变化“动力”本质的道德目的，要由人民和事件本身予以检验。当道德目的论不再被确认为在世界上起作用时，进化宇宙论便成为纯自然主义的信仰体系，就儒家观念来说，它以使男人和妇女自身失去人性为代价，维护社会和宇宙秩序的一体化。这除了导致五四运动时曾触及所有在世的改革领袖的信仰危机外，必然出现了一种不同的理解历史进程和精神价值关系的概念体系。
① 冯友兰：《新事论》。
② 侯外庐：《近代中国思想学说史》。
③ 李文逊：《儒家中国及其现代的命运》。
① 薛福成：“筹洋刍议”，重印，载杨家骆：《戊戌变法文献汇编》，（一），第159—161页。
② 严复：《论世变之亟》，重印，载《严几道诗文抄》，卷一。
③ 王韬：《变法》，重印，载杨家骆；《戊戌变法文献汇编》，1，第133—135页。
① 托马斯·梅茨格的《摆脱困境：新儒学和演变中的中国政治文化》，以新儒学政治文化为背景，分析新乐观主义。
② 康有为：《大同书》。劳伦斯·G.汤普森英译。
③ 谭嗣同：《仁学》，1899年《清议报》首次刊出，在其后15年中四次重印。我研究谭一直受益于戴维·怀尔：《谭嗣同：生平及主要著作〈仁学〉》，威斯康星大学哲学博士论文，1972年。
① 引自冯友兰：《中国哲学史》，第1卷，第378页。
① 谭嗣同：《仁学》，重印，载《谭嗣同全集》，第88页。
① 谭嗣同：《仁学》，重印，载《谭嗣同全集》，第74页。
② 同上书，第80页。
③ 关于严复，基本的英文研究著作是许华茨：《寻求富强：严复和西方》。引文见第111页。
④ 严复：《原强》，见《严几道先生遗著》，第101页。
⑤ 同上书，第107页。
① 谭嗣同：《谭嗣同全集》，第89页。
① 梁启超：《说动》，1898年首次发表，重印，载《饮冰室文集》，2，第37—40页。参见张灏：《梁启超和中国知识分子的转变，1890—1907年》。
② 任公（梁启超）：《论强权》，《清议报》，31（1899年）。（据英文翻译，删去引号——译者）。
① 梁启超：《说群序》，《饮冰室文集》，2，第3—4页。
① 见梁启超以下几篇论文：《中国史叙论》，《饮冰室文集》，3，第1—12页；《国家思想变迁异同论》，同上；3，第12—22页；《过渡时代》，同上，3，第27—32页。
① 谭嗣同：《治事篇》，重印，载杨家骆编：《戊戌变法文献汇编》，3，第83—92页，见第86页。
① 李伯元：《文明小史》，道格拉斯·兰开希尔译，《译文：中英翻译杂志》，2，（1974年春），第128页。
① 对于梁启超的政治生涯，见黄宗智：《梁启超和中国近代的自由主义》。
① 钱智修：《说体合》，《东方杂志》，10.7（1914年1月）。
② 引自许华茨：《寻求富强：严复和西方》，第218—219页。
③ 梁启超：《复古思潮评议》，《大中华》1.7（1915年1月20日）。
① 梁启超：《五年来之教训》，《大中华》，2.10（1916年10月20日）。
国粹和儒家思想的未来：新传统主义的出现
在改革时代初期的思想中，进化宇宙论先是接受变化的种种可能性，而后是日益为顺应其必然性而辩护。不过，一个思想家无论强调包含于宇宙运动中的道德目的，还是作为一种替换的办法，主要考虑自然和社会的历史进程，两种强调的极端都不含有否定与另一极端的联系的意思。由于19世纪90年代以来早已预料到的中国传统政治秩序的崩溃，在1911年变成了革命政治运动这一事实，这些机体论者的臆说变得越来越使它们的拥护者烦恼。无论君主制因其政治上的失败遭受到多么严厉的批评，它也曾是一种神圣的制度，象征着中国价值体系和社会政治制度的互相依存的关系。这个中央集权主义制度的瓦解，及其在无领导、无原则、无效率的共和国的更加明显的后果，是深深令人沮丧的。
由于儒家神圣的礼法和这种社会-政治制度之间的联系因此而被视为削弱了，许多知识分子从一种基于进化宇宙论臆说的哲学立场转向一种更类似于进化自然主义的立场。前者是诸说综合的：它接受科学，但也以为儒家-道家作为自然界基础的作用，就形而上学来说，比科学所起的作用重要，是根本的。后者是西化的：它赞成当代物理学的宇宙模式。前者认为意识与人类精神相联系，并认为意识在微观方面体现了使整个宇宙运行的相同的种种力量，因此能够协调地与这种种力量相互影响。后者把意识看作心理过程，并认为人是纯生物的和社会的有机体，因而否定人类历史能反映本体。前者使起决定作用的宇宙过程和那些通过激发“新人”精神而能够拯救社会的人类英雄保持平衡，后者则把个人和政治领域本身看成是由社会学方面的主要力量所决定的。虽然像梁启超这样的人强烈地感受到这样一种自然主义的和社会学的进化观念的吸引力，但其现世主义的含义对于还在世的改良主义者归根到底却是难以接受的。
进化自然主义在相当程度上成为更激进的思想家独占的思想。这些人包括共和主义革命者中的极端主义的边缘部分，即无政府主义者。他们在辛亥革命前不久发展起来的思想体系，美化了历史上伴随革命阶段的制度上的不稳定性，并使社会革命等同于进步的根本动因。他们也包括1911年以后出现的新文化运动的西化人物，①他们开始创立一种由马克思主义派生出来的批判理论，批判对中国之落后负有责任的“封建”社会制度。这样的激进主义者并没有完全抛弃基于传统宇宙观念的形而上学的改良思想。但他们对受益于儒家思想这一点却不肯承认，并以一种对科学的纲领性的接受来加以掩饰，不仅把科学当作一种自然主义的宇宙观，而且也当作一种实证主义的验证方法，为抛弃全部传统而辩护。这些激进的偏差累积的结果，将使他们的反对者把共和政治和社会的消极方面与一种源自西方的非道德的现世的理性主义干脆等同起来。
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