剑桥中国史 [913]
不过，在寻求出路中，康、梁和任何其他新传统主义者都没有从大规模地驳斥进化论的原则入手。在谋求使传统适应于当今需要方面，他们全都以为传统的确在变。在说明“精粹的”传统价值和其现代文化上的表现这两者之间的关系的努力中，他们全都利用了儒家-道家宇宙论未曾有分析地区别根本的“道”和“化”的过程这一事实。不过，他们在哲学上的有机整体的主张，总是和一种与之相左的对现代社会-政治状况的分析相并列。结果，两种相异的哲学词汇很难共存于新传统主义者的著述中。一种词汇是以动态宇宙中的社会和价值相互依存的旧的假定为基础；另一种词汇反映了一种新的了解，即：一方面是现代化作为不可或缺的事情而被普遍接受的社会-政治领域，另一方面是价值的精神-道德领域，这两个领域是分离的。“崇尚精神的东方”和“物质主义的西方”：这些新传统主义者文词华丽的口头禅，其广泛流行要归因于所传递的双重的、矛盾的信息。一方面，它们对整个宇宙和世界秩序提出了一种表面上是机体论的评价；另一方面，他们并没有表明两个平行的存在物，而只是形而上学地或象征性地勾划出一个精神价值必须居于社会-政治实际之上，并和社会-政治实际分开的二元的宇宙。下至五四时期的新传统主义的历史，经历了后一内涵逐渐取代前一内涵的过程。
在1898年的改良和五四运动之间有三种可以辨识的新传统思潮，每一种都有它自己的使儒家思想和古代传统适应现代情况的策略。①一种是旧式学者和政治活动家当中的国粹运动。在辛亥革命之前，他们对这样一种有关中国历史的分析感兴趣，这种分析从土地、民族和文化的古代根源探索民族传统的起源和发展——它还将证明目前为国家主权和独立的斗争是正确的。由于他们使历史服务于民族主义的观念，并为作为中国文化遗产生存的主要手段的民族主义而辩护，国粹派倾向于反满、反帝国主义的政治运动。不过，他们把儒家的古典准则改造为民族历史的努力，也反映了晚清的教育改革，这种改革使古典知识和仕途分离，使学识要起新的作用，学者要发挥新的社会功能。
第二种新传统思潮，是由梁启超在辛亥革命以后作为一个有威信的政界元老返回大陆时所领导的。梁仍然如他1902年号召“新民”时那样，集中注意力于中国人的共同心理。不过，现在他企图明确并保护有历史根基的“国性”——在人际关系和精神上自我修养的独特中国准则中看到的一种可能仍然充满活力的社会道德。和“国粹”的历史一样，“国性”也受进化法则的支配，但其价值却源自它与过去的有机联系，而变化现在将由与其特征的一致性来评价。他的革命后的刊物，《庸言》和《大中华》，成了从当代社会的证据推断民族心理值得赞美和该指责的品质的论坛。
第三种思潮，是对仍然吸引了许多人的儒家主要精神信条的现实意义的关心。这些人当中的一些人追随康有为，康有为从最初的1898年改良期间以来，一直提倡儒家思想适于制度化为国教。在共和国最初的年代里，这种打算吸引了一批有组织的追随者，他们为在宪法中通过“宗教条款”而游说。更多的哲学上倾向儒家主义的人，则在关于宗教的进化社会学中寻求支持——为把这种信仰作为历史上先进的、摆脱了迷信和更原始信念的超自然主义的信仰而辩护。在这场争论中，双方当然具有共同的目的：把孔子学说视为有用的现代信仰体系。
所有这三种新传统思潮共同具有某些主要的特征，全都怀疑主要的西方道德价值——把它和竞争的个人主义、寻求利益的物质主义及功利主义等同起来。作为反应，全都含蓄地把核心的中国道德价值解释成这些西方道德价值的对立面。由于他们在文化上反对“西化”，新传统主义者们对反对帝国主义和民族主义的情操作出了一种特殊的贡献。其次，在每一次运动中，进化论都由一种修正主义的本质先于存在论加以平衡，因为所假定的传统的糟粕被搁置一边而有利于某些真理的精髓。有时，如国粹学者校订2000年积累的钦定评注的典籍时，这种真理的标准从历史观点上说是原教旨主义的。有时，如当目前的“国性”被从不久前的礼仪道德中分离出来，并被描述为在作用方面与现代化并不矛盾时，这种标准则是进化论的。从这个意义上说，新传统主义者都有当代社会学理论的倾向，使传统信仰体系功能上的效用成为证明信仰有理的根据。然而，他们也感到有必要从历史之外的观点来把当代的儒家价值看作是不受它的变动的影响的。因此，在帝国的儒家思想曾经吸收神圣的和世俗的制度、并在日常生活实践中普及宗教和道德情感方面，新传统主义者逐渐被迫把道德准则看作显然是自主的领域。
当在五四运动的高潮中，年轻一代人中的两个优秀的中心人物，哲学家梁漱溟和熊十力起象征作用地改而信仰儒家思想时，神圣-世俗的两极分化，最终为儒家主义者自己所明确承认。梁和熊不是为他们以进化论或功利主义为基础的新信仰辩护，而是表示，他们看重儒家思想是由于它整理和表述他们个人体验的独特的精神方面的能力，以及从整体上回答关于存在的意义的问题的能力。因此，这是对宗教特质的一种最好的现代主义者的辩护，宗教的特质在于它为处理世俗哲学没有解答的有关人类状况的各个方面提供象征的手段的能力。在这以后，进化论的和机能主义的信仰辩护总是含糊的，很快为“直觉主义的”辩护所取代。
国粹
明治时期日本的一个新词“国粹”，在1903年前后开始出现在中国知识分子的著述中，这时，教育制度的改革和君主政体的世俗化——如果不是废除——最先被明确地描述为清朝改良运动的目标。从广义上讲，“国粹”是那些学者们的口号，他们正在寻找一个服务于帝国正统观念和科举制度的儒学的替代物。①对现代“国学”的兴趣，首先在张之洞、罗振玉和其他主管新教育政策的中央政府的官僚中表现出来，他们想要在新学校制度中限制对全部课程的外国的影响，并把中国的伦理学规定为一个调整了的研究的科系。②不过，许多旧式学者不仅把这个问题看作适应新情况的问题，而且是以一种抗拒西方取向的改革的精神来看待，使“保存国粹”运动成为富于战斗性的民族主义者和改良运动的批判者的宣传工具。
大约从1904年开始，领导权移向一个卓越的怪人的集团，他们在反满的政治运动中为革命找到了一种策略：恢复明代、唐代以至汉以前时代的精神；也为一种进化论者所影响的历史编纂学（这种历史编纂学赞扬无与伦比的汉民族和汉文化）找到了理论基础。1905年1月在上海由邓实、黄节、刘师培建立的国学保存会，宣传反满革命是改革的近代思潮，和顺应西方的一种有吸引力的替换物。虽然国粹倡导者们承认西方依据其自身的权利是世界文明的一个源泉，也承认文化中心之间的某种相互联系是世界历史的必然模式，但实际上，他们大量学识的主旨，似乎是寻求历史上有根基的本国的替代物以取代正在崩溃的帝国儒家正统学说。在这一点上，他们主要借助于春秋时期儒家和非儒家等“诸子百家”，但也借助于明代的效忠者、佛教，借助于英雄的暴力这种“游侠”传统。①最后，在这场运动中，有一种强烈的与中国普通百姓团结一致的潜在倾向，中国百姓在成为朝廷和地方精英人物所控制的近代化计划的当然受害者而非受益者方面，和这些新传统主义者是相似的。秘密会社和王朝反叛者的古代民粹主义者的辩论法，是反满辩论的基础，非常适合于鼓动文化上的保守主义者支持基于暴力的政治策略，并对比较落后的普通百姓的反对所谓“文明的”和亲西方的特权者的情绪深表同情。②
由“国粹”历史家们所作的修正主义的历史方面的最初努力，深受政治上反满主义的影响。章炳麟的《訄书》、刘师培的《攘书》和黄节的《黄史》都在1901年至1906年间出版，③构成了对满族统治合法性的学术上的抨击。所有这些著作都以种族神话的说法来给中华民族下定义：假定中华民族是传说中的黄帝（公元前2697——公元前2597年）时起的中国人的共同后裔。言外之意是根据种族理由，满族应从民族共同体中排除。这些著作通过强调中国历史最早阶段的原始的、古代的特征而与正规的传统决裂。章和刘为了对古代中国和其他发源地的文明以及所谓野蛮民族作比较有根据的评价，吸收了斯宾塞的达尔文主义的社会学。他们一度甚至被比利时汉学家德·拉·科帕瑞的想法深深打动，他断定中国和中东古代具有一个共同发源地。①然而，对这些著作的最强烈的、无比的影响仍然是17世纪的明朝效忠者、史学家王夫之的《黄书》。
作为“民族历史”，这些著作都超出了它们反满争论的目的。它们对中国人作为一个“民族”提供了一个定义——一个以共同的地域、血缘、风俗和文化联系为基础的有机集体。它们都表明了民族道德价值的复杂心理起源的某些古代要点，民族道德价值可能为当代的国家和文化的复兴提供线索。刘师培融合卢梭和王夫之，假定贤明君主和人民之间的一种最初的社会契约，导致了早期贤明帝王创立的无与伦比的儒家的社会和礼仪形式。对章炳麟来说，家族制度及其井然有序的家系建立了中国的种族统一体，而语言更浓缩了中国人思想的精华，秦汉时代法家的治国之术又指出了适合国家富强需要的方法。他们都不否认历史上一种进化模式的存在，但作为机体论者都强调起源，超过了强调发展；肯定根本的一致性，超过肯定过去与现代价值之间的进化的连续性。
在他们关于价值的要旨中，“国粹”学者们已把他们注意的中心，并非偶然地从儒家经典的传统转移到了文化整体作为精华——特定的民族积累起来的精神遗产——的更抽象的观念。而且，这种继承古典文化的新见解又伴随着对建立在被认定的“汉学”学派之上的古典主义的早期形式的有特色的评论。这个学派自17世纪以来通过对尚存文献的语言学的和原文的审慎分析，促进了对经典的认识，并在19世纪导致了对长期埋没的和异端的思想体系的兴趣的复兴。不过，“国粹”学者们已超过这些剥夺经典作为标