牛津通识读本：马基雅维里 [5]
图2 威尼斯早期出版的数版《君主论》之一的扉页。
然而，马基雅维里最关心的当然是让美第奇家族明白，他是值得起用的，是一位不容错过的治国专才。他在献词中称，“若要正确理解统治者的含义”，就必须“做熟谙民众心理的人”（4页）。他以惯常的自信口吻补充说，他的政治见解很可能具有非凡的价值，这有两个原因。首先他强调了自己“在现代事务方面的长期经验”，这是他“多年来”用“无数艰险”换来的。然后他自豪地指出，在此期间他“坚持不懈地研究古代史”，“专注细致”地探求这个不可或缺的智慧之源，已经掌握了治国术的理论精髓（3页）。
那么，马基雅维里究竟从他的阅读和实践中发现了什么秘诀，可以教给天下的君主，尤其是美第奇家族呢？任何人刚打开《君主论》时，都会觉得这不过是本枯燥的书，它不厌其烦地列举了君主国（principal ity）的类型以及“夺取和维持政权的方式”（42页）。在书的第一章，马基雅维里以“国”（dominion）的概念为主题，提出国只有两种——“共和国和君主国”。他立刻撇下了共和国这一类别，声称自己暂时只讨论君主国。然后他又把君主国分为继承国与新建国两类，这也并非什么高明的见解。接下来他又将继承国抛在一边，因为继承国的统治者面临的困难较少，无须自己提供建议。在谈到新建国时，他又区分了“完全新建”和“被统治者吞并、像肢体一样与继承国连接”的两类国家（5—6页）。他对后一类不太热心，在用三章篇幅分析所谓“混合君主国”[24]之后，他从第六章开始，集中讨论显然最令他痴迷的话题：“完全新建的君主国”（19页）。在这个节点上，他对内容又做了进一步的区分，与此同时引入了或许是他的整个政治理论中最重要的对立项，也是《君主论》逻辑的轴心。他断言，建立和维系君主国或者需要“依凭自己的军队和德性”，或者需要“借助他人的力量和时运”（19、22页）。
论及最后这组对立项时，马基雅维里仍然对第一项不太感兴趣。他承认依凭“自己的德性而非时运”崛起的人都是“最杰出”的领袖，并举出“摩西、居鲁士、罗慕路斯、忒修斯和其他此类人物”为例。但他在同时代的意大利找不到这样的典范（或许弗朗切斯科·斯福尔扎[25]是唯一的例外）。马基雅维里似乎暗示，在朽败的现代世界里，传说中的“德性”大约已无迹可寻了（20页）。因此，他关注的是借助时运和外国军队建立的君主国，这类例子在现代的意大利就比比皆是了。最有启发意义的是“靠父亲的时运登上高位”的切萨雷·博尔贾，对于所有“通过时运和别人的军队获得权力”的人来说，他的政治生涯都“值得效法”（28页）。
上述论点标志着马基雅维里的逐级分类已经结束，他开始专心讨论自己最关心的一类君主国。读到这里我们也已清楚，尽管他竭力维持假象，仿佛所有分类完全不带感情色彩，其实却有一个狡猾的设计，刻意突出某一类君主国，而他这么做，是有地域原因和个人原因的。他声称，亟需专家建议的情形是统治者借助时运和外国军队上台。《君主论》的当代读者都不会忘记，马基雅维里抛出这一论点的时候，美第奇家族刚刚恢复了他们在佛罗伦萨的统治，他们依靠的正是出乎意料的好运和西班牙国王费迪南德势不可挡的军队。当然，这并不意味着马基雅维里的见解没有任何普遍意义，无须重视。但这本书给人的印象的确是，他希望当时的读者集中关注一个时间、一个地点。这个地点就是佛罗伦萨，这个时间就是《君主论》成书的时间。
古典遗产
当马基雅维里和同时代人觉得有必要思索时运在人类事务中的巨大力量时——例如在1512年，他们大都会转向古罗马的史家和道德论者，希望在古人那里找到对这位女神[26]性格的某种权威分析。这些古代作家的传统说法是，如果一位统治者是靠时运女神的干预获得权力，那么他首先要学习的功课便是敬畏她，即使她满载礼物而来。李维在《罗马史》第三十卷加入了一段影响深远的话来阐明此观点。他描绘的是汉尼拔最终向年轻的西庇阿投降的戏剧性时刻。汉尼拔在投降演说的开头以羡慕的语气评论道，自己的征服者是“一位从没被时运欺骗的人”，但这反而促使他冷峻地告诫人们，留意时运在人类事务中的位置。不仅“时运的力量巨大”，而且“最大的好运永远最不能信赖”。如果我们指望时运把我们送上高位，那么当她背弃我们的时候，我们只会跌落得“更加悲惨”，而她最后必然会这样做（XXX.30.12—30.23）。
然而，古罗马的道德论者从不认为时运是一种本质邪恶的力量。相反，他们把她看成一位善神（bona dea）和潜在的盟友，她的青睐值得争取。寻求她的友谊自然是因为她掌管着好运——所有人似乎都天生渴望的东西。人们对好运的描述各式各样：塞涅卡推崇名誉和财富，萨卢斯特更喜欢荣耀和权势。但大家普遍认为，时运的种种礼物中，最珍贵的是名誉和与之相伴的荣耀[27]。正如西塞罗在《论义务》中反复强调的那样，人的至福是“获得荣耀”，“提高个人的名誉和荣耀”，获得与自身能力相称的“真正荣耀”（II.9.31；II.12.42；II.14.48）。
那么，我们如何才能说服时运女神垂青于我们，将丰饶角[28]中的宝贝倾泻到我们而不是别人身上呢？答案是，尽管时运是一位女神，她仍是一位女人，既然她是女人，就最容易被vir——真正阳刚的男人——吸引。因此，人们认为她尤其喜爱奖赏的一个特质是勇武。例如李维就曾多次引用“时运偏爱勇者”的格言。但她最仰慕的特质是“德性”（virtus），也就是真正阳刚男人的属性。这个信念背后的思想在西塞罗《图斯库兰论说集》[29]中体现得非常清楚，他明确提出，真正男人的标志就是拥有最高程度的“德性”。李维在《罗马史》中充分探讨了这一论断的内涵。书中罗马人的每次胜利几乎都是用同样的逻辑解释的：时运喜欢追随甚至侍奉德性，并会降福于展示德性的人。
基督教取得统治地位后，这套古典的时运阐释被彻底推翻了。基督教的论证否定了时运可以受人影响这个关键前提，最有说服力的例子是波伊提乌的《哲学的安慰》。这位女神从此被描绘成“一种盲目的势力”，在分发礼物时毫无目的，不加任何区别。她不再是一位潜在的朋友，而是一股不知怜恤的力量；她的徽记不再是丰饶角，而是变动之轮，“像潮涨潮落一样”永无休止地转动（177—179页）。
人们对她本性的认识变了，她的意义也变了。由于她在实施奖赏时毫无标准，全然不关注人的功过，人们相信，她的价值在于提醒我们，时运的种种好处根本不值得追逐；按照波伊提乌的说法，对世俗名誉和荣耀的欲望“其实都是虚幻的”（221页）。因此，她的作用是指引我们避开荣耀之路，让我们把目光投向人间牢狱之外，寻找我们天上的家。但这也意味着，虽然她专横无常，其实却是上帝的婢女（ancilla dei），仁慈神意的一个工具。因为上帝救赎计划的一部分就是向我们显明，“幸福不在于尘世生活中的偶然之物”，这样我们才能“鄙视世俗事务，因为对天国的眷恋而乐于摆脱物质的羁绊”（197、221页）。波伊提乌得出结论：正是为了这个缘故，上帝才将尘世福禄的分配交给混乱的时运。他的用意是让我们明白，“财富不能带来满足，王位不能带来权力，职司不能带来尊重，荣耀不能带来名声”（263页）。
波伊提乌化解了时运和神意的对立，对意大利文学产生了持久影响。但丁《地狱篇》第七章和彼得拉克《两种时运的药方》中都能发现其痕迹。然而，随着文艺复兴的深入，古典价值观得到恢复，将时运视为上帝婢女的观点受到质疑，人们重新遵循更早的看法，认为必须区分时运（Fortune）和命运（fate）。
产生这一变化，是由于当时对人类所特有的“卓越和尊严”有了新的理解。传统认为，上述属性源于人拥有不朽的灵魂，但彼得拉克的后继者们却越来越倾向于把问题的重心转到自由意志上。然而，他们感觉时运不受人左右的观念威胁到了人的自由。于是，一个相应的趋势出现了，它否认时运仅仅是神意的工具。一个突出的例子是，皮科·德拉·米兰多拉抨击了占星术这门所谓的科学，声称它基于一个错误的假设——我们的时运在出生那一刻就已经被星座无可更改地分给我们了。在稍后的文学中，我们发现作家普遍诉诸一种更积极的时运观，例如莎士比亚戏剧中，卡修斯就对布鲁图斯说，如果我们没能建立期待的功业，过错一定“不在我们的星座，而在我们自己”[30]。
以这样一种对待自由的新态度为基础，15世纪意大利的人文主义者成功地恢复了古典著作中时运女神在人类事务中的丰满形象。这在莱昂·巴蒂斯塔·阿尔贝蒂的《论家庭》和乔瓦尼·蓬塔诺的《论时运》中都有体现，最有代表性的例子是埃涅阿斯·西尔维乌斯·皮科洛米尼于1444年撰写的小册子《时运女神之梦》。作者梦见自己在指引下游历时运女神的王国，并且见到了女神，她同意回答他的提问。她承认自己行使权力时固执任性。当他问“你会善待人们多久”时，她答道：“无论对谁，都不会太久。”但她远非对人的优劣毫不在意，听到“有些技艺可以帮助人们获得你宠爱”的说法，她并没否认。最后，作者问她尤其喜欢和讨厌什么品质，她答道，“缺乏勇气的人最让我憎恶”，这让人联想起“时运偏爱勇者”的观念[31]。
在《君主论》倒数第二章讨论“时运在人类事务中的力量”时，马基雅维里对这个关键话题的处理表明，他是人文主义态度的典型代表。在该章开头，他引用了人们普遍相信的说法——人“被时运和上帝统治”，指出这种观念显然意味着，面对世界的变迁“我们无计可施”，因为一切都已被神意预定（84页）。针对这些基督教的信条，他立刻抛出了一套关于自由的古典式分析。他承认，人类的自由当然很不完整，因为时运女