牛津通识读本：维特根斯坦与哲学 [17]
维特根斯坦对心理概念采取这一思路的理由当然是认为“疼痛”、“期待”之类词语的意义不能由个人内心实指来确定；照维特根斯坦的观点看，这一论点是靠私人语言论证建立起来的。更确切地说，同所有字词一样，这些词的意义就是它们的用法，而它们的用法又是在共享的生活形式下由大家公认的使用它们的规则所决定的，正是这种共享的生活形式才使得这种公认成为可能。因此，心理字词的使用是完全一致的，不存在用于第三人称是一套规则而用于第一人称是另一套规则的情况。规则是同样的，都要依照同样的公共标准，“没有什么是隐蔽的”。所以正如心理字词的第一人称归属依靠它们是疼痛、期待以及其他等等表现因而也就是疼痛等行为本身的一部分那样，心理字词的第三人称归属也就是我们对于他人做出的行为的表现：“确信某个人感到疼痛，怀疑他是否感到疼痛等等都是对于其他人做出的许多自然的、本能的行为，而我们的语言只是从属于这种关系并对其进行了进一步延伸。我们的语言游戏是原始行为的一种延伸。（因为我们的语言游戏就是行为。）”（《字条集》，545）这就表示照维特根斯坦的观点看，自笛卡尔以来一直困扰哲学的“他人心灵”的怀疑论问题并不存在，因为刚才说过的想法——关于构成心理字词的意义的公共标准从而也关乎我们对使用它们的保证的想法——表明一切被传统哲学家视为本质上是内心的状态都有并且都必须有外界的标准；并且表明人们可以通过十分平常的并不神秘的方式，如实观看、确知某个人所处的状态：“另外一个人脸上的意识。审视另外某个人的脸，就看见他脸上的意识，一种特有的显出稍许不同的意识。看见快活、冷淡、兴趣、兴奋、麻木等等直接或含蓄地表现在脸上。为了在他的脸上看出怒气，你还需要审视自己吗？这在他脸上正如在你胸中一样明确无误”（《字条集》，220）；“意识表现在他脸上和行为上正如在我自己身上一样明确无误”（《字条集》，221）；“‘我们看见情绪’——与什么相对照？我们并不是看见面部的异样并据此推论出（像医生做出诊断一样）快活、悲伤、厌倦来。我们会直接说一张悲伤、快活、厌倦的脸，甚至在我们不能就面貌特点给出任何其他描述时也是这样。——我们会说悲伤在脸上被拟人化了。这属于情绪概念的范畴”（《字条集》，225）。
对于维特根斯坦来说，从所有这些论点引出的一个重要推论是：这些论点迫使我们重新考察另外一个极其重要的概念，即知识的概念。在哲学传统中，人们认为我们对自己心理状态的熟知所特有的原初性为我们能够知道或者至少有理由相信一切其他事物提供了基础；因为按照传统的观点，我们确实知道我们自己的思想、经验等等的内容，但是超出这个范围便只能根据它们作出多少带有疑问的推论。与这种观点相反，维特根斯坦争辩说对于知识概念的这种用法是完全错误的，理由在于我们只能知道可以有意义地加以怀疑的事物，而因为只有当人们感到疼痛或期待听到砰的一声响时才不会怀疑这两种感受，所以我们不能说知道人们感到疼痛或具有这种期待。这一论点通过观察维特根斯坦对于G.E.摩尔关于知识和确实性提出的某些论题的回应可以极其明白地看出来。
摩尔在一篇题为“关于外在世界的证明”的有名论文中争辩说，存在着一些他能完全确实知道它们为真的命题。一个命题是“他有两只手”；他说，“证明”（如果需要的话）就是他能高举双手并展示它们。因此还有许多可以同样确实知道的其他这类命题。摩尔在这里是以批评的态度暗指笛卡尔在其《沉思录》中提出的主张，即一方面人们只要想到就能够确实知道作为一个“会思维的事物”（心灵）的自身存在；另一方面却可以对人们有“手和身体”提出合理的怀疑（《沉思录》，第一部分）。按照摩尔的“常识”哲学，这一类怀疑可以极其容易地驳倒；证明有手存在简单到只需展示双手。维特根斯坦虽然站在摩尔对笛卡尔关于知识和怀疑的观点进行的实事求是的反驳这一边，但他认为笛卡尔和摩尔两人对这些概念的思考都是错误的。正如已经指出的，他的理由是当怀疑本身没有意义时要坚持对知识的主张也是没有意义的；因为除了在极少的不幸的场合，人是否有手的问题根本不会而且不可能有理由出现，所以“我知道我有两只手”这句断言涉及对“知道”一词的误用。维特根斯坦的论证理由依靠对怀疑性质的思考，以及他对于构成我们日常知识和我们日常生活的“基础”的事物的看法。这些思考有如下述。
维特根斯坦说，怀疑本身只有在一种语言游戏的背景下才是可能的。如果要让关于我是否有手的怀疑清晰易懂，我就必须理解谈论“手”和我“有”手是什么意思。但是这样一来，这种理解由于它以使其可能存在的语言游戏为基础，本身就使得这类怀疑没有意义；因为有了怀疑就威胁着所使用的词带有意义这种状况本身。“我在我的句子中不假思索就使用‘手’这个词以及所有其他的词，实际上如果我甚至想去怀疑这些词的意义，我便会面对着虚空的深渊——这表明不容怀疑属于语言游戏的本质。”（《论确实性》，370）应该记得，一种语言游戏就是一种生活形式；这是一种实践或者一组实践，需要具备关于字词用法规则的共识。根据维特根斯坦常说的“我们讲话的意义来自我们的其他行为”（《论确实性》，229），可以推论出“如果你什么事实也不确知，你也就不能确知你所用的词的意义”（《论确实性》，114）。这不仅表明除了在极其不寻常的情况下，怀疑人有双手在语言游戏内部是没有意义的，而且表明语言游戏本身不能作为整体或从“外部”加以置疑：作为一种生活形式，语言游戏是“早已给予的事实”。维特根斯坦指出，一个小孩比如说正在学习历史，他就必须先接受语言游戏，然后才能提问某件事情是否真实或者是否存在（《论确实性》，310—315）；他说，“怀疑出现在信念之后”（《论确实性》，160）。如果学生继续怀疑世界的存在是否超过几个小时或几年之久，那么他们学习历史的任务就不可能完成。维特根斯坦说这样的怀疑是“空洞的”怀疑（《论确实性》，312），因为实际上这样的怀疑是让整个语言游戏本身成为不可能。但是如果语言游戏是不可能的，那么怀疑本身也就不会有任何意义：“一种怀疑一切的怀疑就不成其为怀疑。”（《论确实性》，450）
这些思考所排除的是与我们的语言及其他实践的基础相关的怀疑。维特根斯坦并不是说对任何事物都不能有任何怀疑，因为这当然可以有。但是合理的怀疑只能在一个本身不能被怀疑的框架的背景下才有意义：“怀疑这种游戏本身就预先假定了确实性。”（《论确实性》，115）所以摩尔肯定自己的手存在的主张——以及推广到任何肯定物质事物的存在、这个世界的历史连续性等等基本事实的主张等——就不是可以合理加以怀疑的事物，因为这些事物构成了我们全部实践的参照系。维特根斯坦说：“我的生活就在于我满足于承认许多事情”（《论确实性》，344）；“我的生活证明我知道或者确信在那边有一把椅子或者一扇门，等等”（《论确实性》，7）。因此在维特根斯坦看来，摩尔——以及（笛卡尔的）哲学传统，其观点影响了摩尔对这些问题的看法——的错误在于未能看清他不知道并且不能知道他认为自己知道的东西：“我想说的是：摩尔并不知道他断言自己所知道的事情，但是这些事情对他来说是不可动摇的，正如对我来说也是这样。将其看作绝对稳固的东西是我们进行怀疑和探索的方法的一部分。”（《论确实性》，151）“当摩尔说他知道某些事情时，他实际上是在列举许多我们无须特别检验就可以肯定的经验命题。这些也就是在我们的经验命题体系中完成特殊逻辑作用的命题。”（《论确实性》，136）
关于某些命题的“检验”及“特殊逻辑作用”的想法令人想到维特根斯坦在其后期著作中其他地方就相关事实所讲的话，即具备理由或给出证明终得有个结束。它们结束的地方就是构成语言游戏的生活形式；这就是赋予我们的行为以可理解性的框架结构。检验我们的信念只能以无需检验的信念为背景来进行。“我们所提的问题和我们的怀疑依靠这一事实，即某些命题是不容怀疑的，它们好像是这些问题和怀疑赖以转动的枢轴。”（《论确实性》，341）。这些不容置疑的命题就是“语法”命题，即构成我们的语言和实践的框架的命题，它们构成了在其中进行一切检验的体系（《论确实性》，83、90—92、105）。维特根斯坦以不同的说法描述了这些命题所表示的信念，以说明它们所起的基础性作用：他说我们对它们的确信乃是由于我们的天性（《论确实性》，359），它们在“我们的参照系中所起的特殊作用”（《论确实性》，83）在于它们就是我们日常可检验的信念的“来源”（《论确实性》，162）或“支架”（《论确实性》，211）。
尽管维特根斯坦说这些信念构成了我们的语言游戏的“基础”（《论确实性》，401、411、415），他所用的这个词的意思却不同于哲学家通常所指的意思。“基础信念”通常用来指那些固定且持久的信念；所以有些哲学家主张，有一些信念是任何可以作为思想或经验的事物在逻辑上的必要条件，甚至火星人或神灵都得具备它们才可以享有任何被认作经验的事物。与此相反，维特根斯坦却说基础信念的基础性只是相对而言的——它们就像确定一条河的流向的河床和两岸（《论确实性》，96—99）；河床和两岸由于长时间经受腐蚀而移动，但这是一个长期的过程；从日常谈话和实践的观点看，人们可以把基础信念视为“稳固的”和“可靠的”东西（《论确实性》，151）。但是重要的论点是：“语法”命题所起的基础性作用在于其在实践或行为中的不容置疑性：“某些事情实际上是不受怀疑的，这一点属于我们科学探究的逻辑。”（《论确实性》，342）
维特根斯坦关于怀疑与确实性的探究的要点包含在一个不必回答的反问中，即“人们能够说‘没有疑问的地方也就没有知识’吗”（《论确实