牛津通识读本：福柯 [14]
尽管福柯对压制性假设持批判态度，他却能够写出一部与监狱史旗鼓相当的性经验史。现代性科学规定了与权力/知识具有相似角色的性功能障碍的范畴（同性恋、女色情狂、恋物癖等），正如现代犯罪学定义了社会功能障碍的范畴（青少年犯罪、盗窃癖、吸毒、连环杀人等），这些范畴同时也是认识和控制相关“对象”的依据。福柯援引了茹伊的案例，茹伊是19世纪法国的一个略有智障的农夫，偶尔引诱村庄里的女孩和他进行福柯所说的“无害的拥抱”。无疑这样的事情在法国村庄里上演了数个世纪，但有人向政府当局告发了茹伊，当局于是让茹伊尝到了新兴的性科学的厉害。经过详细的法律和医学审查后，他被确认无罪，但仍旧被关进医院，整个后半辈子都成为了“医学和知识研究的纯粹对象”（《性经验史》第一卷：《概述》，第32页）。我们现在很多人都会为福柯对在我们看来可能算性骚扰的行为的漠视感到吃惊，但福柯无疑也会把我们的反应本身看做现代权力/知识体系在发挥作用的体现。
福柯计划的六卷《性经验史》中有三卷讨论特定的边缘群体：作为抑制手淫运动对象的儿童（《儿童的十字军东征》）；作为由性导致的歇斯底里症患者的女性（《歇斯底里的女性》）；被视为性行为“不正常”的同性恋及其他群体（《性变态者》）。所有这些人，正如《规训与惩罚》中的罪犯一样，都是由层级监视与规范性评判所建构和控制的。不仅如此，正如犯罪行为的例子所显示的，我们没有现实的可能性去消除甚或大幅减少目标行为，因此权力机制的实际功能只在于控制某些部分的人口。福柯计划中的第四卷是《马尔萨斯式的夫妇》，讨论的主题将是设计用来限制人口并提高其质量的多种权力结构。这也和在《规训与惩罚》中一样，很容易被视做规训力量向非边缘群体的扩展与延伸。
在《性经验史》导论的结尾章节，福柯似乎超越了性经验本身，提出了生物权力的概念，这一概念涵盖了所有针对作为在世生物的我们的现代权力形式，把我们作为不仅是正常性行为而且是正常生物行为规范的作用对象。生物权力关注的是“管理生命的工作”，是一个在两个层面运作的过程。在个体的层面，存在着“人类肉身的解剖学政治”；在社会群体层面，存在着“人口的生物政治学”（《性经验史》第一卷：《概述》，第139页）。第一层面是对《临床医学的诞生》中医学主要的认识论疗法的隐性补充，以此彰显了界定健康个体的医学规范的政治意义（广义，包括社会和经济等方面）。于是（比如）现代医学对于肥胖的观念与“胖人”这个边缘社会群体相对应，而现代药物治疗疾病的技术与药品行业的经济学错综复杂地联系在一起。第二个层次关注的是把整个国家的人口作为一种必须加以保护、监控和改良的资源。因此，资本主义要求全体性的医疗和教育来保证充足的劳动力资源；种族主义的意识形态呼吁采取优生措施保护人口“储备”的纯洁性；军事谋略家提出“总体战”的概念，不仅指军队之间的战斗，还指全体人口之间的战争。
于是，我们看到，福柯的现代性经验史的研究计划从一开始就已扩展为现代生物权力史。20世纪70年代末，他开始讨论此类历史主题。举例来说，福柯重新讨论了医学史和精神病学史的问题，但现在的分析视角是他新的权力观念。同时，他开始研究他所谓的“管理的艺术”，即从中世纪田园模式发展而来的、统治者关爱所辖人民的艺术。
然而，更为重要的是这一计划的另一发展方向，福柯后来把它称为“主体的历史”。这一趋势早在《规训与惩罚》中就已浮现：福柯在书中间或提到，规训所控制的对象如何主动将控制他们的规范内化从而成为自身行为的监视者。在性经验方面，这一现象占据了中心位置，因为个体应能领会自己作为一种性存在的本性，并且根据这种自我认知改变自己的生活。因此，我们不仅仅是那些对我们进行过专门了解的规训活动的对象，也同时作为对我们自身的知识进行自我审查与自我建构的主体而受到控制。
这一新视角让福柯能够质疑现代社会性解放的理想。我通过自我审查发现了内心深处的性本能，通过克服各种焦虑和恐惧来表现这一本性。但我真正解放自己了吗？或者，我只是按照一套新标准重新塑造了自己的生活？难道乱交不也像一夫一妻制那样是一个高标准的理想？乱交要求在性生活方面具有冒险精神，这难道不会如传教士的职业要求其一本正经一样成为一种负担？杂志、关于自慰的书籍、指导我们过解放了的性生活的手册，这些都似乎要引起我们内心对于自身性魅力与性能力的不安与恐惧，正如布道和训诫试图让我们的祖父辈对纵欲的危险感到不安与恐惧一样。更为重要的是，我对性解放要求的接受难道比我们祖父辈对传统道德要求的认可更能反映一个人的“本来面目”？福柯暗示，在上述两种情况下，接受与认可可能只是外在规范的内化。福柯说，我们无休止地争论性的问题，这颇具讽刺意味，因为我们认为这与自我解放有关（《性经验史》第一卷：《概述》，第159页）。
图13 福柯在巴黎的寓所，1978年
更重要的是，福柯的新视角使他具有了这样的观点：他对性经验的研究的确是试图理解个体成为主体这一过程中的一个环节。福柯得出了这样的结论：他所写的与其说是性经验史，不如说是主体的历史。这一转变源于他发现了性经验是我们作为自我或主体的身份的内在组成部分。如果我说我是同性恋或者我对艾伯丁着迷，就是在说我以主体性的具体性表现了关于我自身的十分核心的东西。此处，福柯似乎回到了个体自觉的立场。虽然他在早期选择观念哲学而非经验哲学时放弃了这一点，但我想说他从没有真正远离这一立场，只不过是拒绝了那种忽略主体根本的历史特性而对其所作的先验性解读。无论如何，福柯现在觉得能够也有必要阐明我们成为主体的历史进程。问题不在于自觉如何从不自觉中产生，而在于一个自觉的存在怎样获得了某一特定身份，换言之，怎样逐渐认为自己受一套特定的伦理规范的指导，这些规范赋予其存在以特定的意义和目的。
在《性经验史》中，福柯开始审视对一种伦理自我的现代自觉通过基督教的自我阐释学的世俗化过程诞生的方式（正如在我们前文讨论过的忏悔仪式中）。他最初的计划是在另一部关于中世纪基督教性经验观的独立篇章中充分讨论这一主题，他把该篇称为《肉身的忏悔》[1]。（这原本将成为性经验史中的第二卷，后面还有四卷，分别讨论儿童、妇女、性变态者和夫妇。）福柯说他完成了这一卷的初稿，但对他所写的内容不满意，于是暂搁一边。尽管这篇稿子显然还存在着，但从未发表出来（福柯的家人坚持遵从他的严格指令：“死后不再发表任何作品”）。这一手稿在巴黎的福柯档案中心也找不到；极少有人见过这份稿子，因而对其内容也没有任何具体描述。（见过这份手稿的人说它并不真正是一份完整稿，跟福柯所言相左。）
正如福柯对这一研究计划所作的深度思考一样，不管怎样，他都认定他的讨论要从古希腊和古罗马——而不是中世纪——对性和自我的观念开始。他曾得出结论说，要恰当地理解基督教对自我的阐释学认识，他得从古代观念中追踪其根源和变异。他开始重新拾起在学校学过的希腊文和拉丁文，与他在法兰西学院的两个朋友兼同事有过多次的讨论，此二人即罗马历史学家保罗·贝内和古代哲学史家皮埃尔·哈多特。这一重大的方向性调整，加上身体欠佳（后被证实是艾滋病，福柯也因此而死），严重影响了该项目的进度。直到1984年临死之前，福柯才出版了有关古代世界的两册书：《快感的运用》讨论了公元前4世纪的希腊文本，《自我的关怀》探讨了公元前1世纪到公元1世纪之间的希腊和罗马文本。
尽管这两册书被命名为福柯《性经验史》第二卷和第三卷，但把我们曾经讨论过的第一卷看做其导读则没有多少道理。粗略地说，第一卷介绍的研究计划是把现代性经验作为生物权力的例子加以研究的项目：生物学（广义的）知识充当从社会——政治层面控制个体和群体的基础。这是福柯从未能付诸实施的一个计划，尽管有些研究内容分散地出现在《性经验史》第一卷之前和之后的作品中。第二卷、第三卷是一项研究的组成部分，这项研究把古代性经验作为自我的伦理建构的例子。尽管都讨论了基督教的自我阐释学这一主题，这与前期对生物权力的研究却不甚相关。倘若福柯没有把这两本书作为他最初性经验史的后续研究，那么就不会如此具有误导性了。他可能预见到了某一领域更宽的项目，既从生物权力又从自我建构来探讨性经验。但在弥留之际他似乎偏离了性经验史。他的新方向，正如我们将看到的，把主体的建构与他后来所谓的“真理游戏”而不是性经验联系起来。
第十章
古代性经验
性枯燥乏味。
福柯睿智、庄重但又艰深晦涩的文风曾让许多读者饱受折磨，但他最后两本书写得浅显易懂、清晰流畅，让读者颇感慰藉。是临终前的疾病使他达到其作品所反映出的宁静与平和？或仅仅是因为急于在生前完成这一研究而没有时间继续辞藻华丽的繁复文风？依笔者之见，福柯那时已经进入了一个远离在他看来常常“不可忍受”的当下社会的世界，并在那里找到了一种对他极具吸引力的生存模式。
他的主题——自我的伦理建构——自然是从他对现代权力关系的分析中得出的。在他看来，权力关系甚至已经渗透进我们个人身份的内核。毫无疑问，他如此抵制任何固定身份的原因在于，福柯认识到，即便那些表面上看来属于自选的身份也可能只是社会规范的内化。但是，正如福柯把伦理身份的历史建构追溯到基督教的自我阐释学视角及其当代世俗化了的继承者，支配性权力在他的论述中并不显见。
他仍旧利用了“主体”一词的双重语意，大谈伦理规范如何进入个体生活、构建个体身份的“主体化模式”。以对古代文本的考古学分析为源头，这一主体化过程的总体结构当然受到权力关系的影响。该结构包括作为其基础的、与性行为有关的行动（希腊人称为ta aphrodisia，即“阿佛洛狄特[1]的事物”，福柯称之为