牛津通识读本：福柯 [13]
这种分析似乎导致了一个极端保守的结论，即有意义的革命以及由此带来的真正的解放不可能存在：现代微观中心的权力网络唯一的替代方案就是极权统治。笔者认为，福柯应该会同意这是唯一可能的全球性替代模式。但是，福柯自己的结论不会是这种保守的绝望之声，而是对革命解放事业要求带来全球性变化这一假设的否定。对福柯而言，政治——甚至是革命的政治——总是地方性的。
然而，地方性经常会成为极端保守主义的避难所。尤其是考虑到福柯所说的压制的大众化——根据地方性的背景，我们都是受害者——他如何能避免把有效的革命运动消解于一系列永无休止的琐碎抗议之中？那些银行家、律师以及正教授们同样会抱怨自己受到了剥削（比如作为员工或者消费者），他们的抗议之声和其他人的同样合理正当。然而，福柯在此可以借助边缘的这一概念，自20世纪70年代起，这个概念代替了视疯人为一种极端的他者的浪漫主义观念。和疯人不同，边缘化的群体或个人仍是现代社会名副其实的组成部分：他们说这个社会的语言（尽管可能带着口音），接受很多通行的社会价值观念，起到重要的社会和经济作用。与此同时，和我们绝大多数人不同的是，他们永远处在社会的边缘地带。这种处境是出于以下一到两个原因：界定他们生活的或许是和主流社会相左的价值观念（例如同性恋者、非正规宗教的信仰者、来自非西方文化传统的移民），或者他们从属的群体的利益被主流群体有组织地压制了（如流动务工者、贫民窟学校的孩子、沿街拉客的妓女、监狱里的囚犯）。
和疯人不同的是，被边缘化的个人或群体的价值观对我们自己的价值观提出了有力的挑战，而在我们的社会中满足他们的需求似乎也不为过。因此，他们关切的事可以成为有效的政治行动的焦点。同时，这样的政治行动很可能是没有乌托邦式全球目标的真正革命。对我们而言，要真心真意地和疯癫者口称“我们”，就要求摧毁我们核心的价值观念和社会体制，但边缘者的权利和要求建立于对我们社会某些特征所作批评的基础之上，我们的社会可以不被推翻而得到改良。
边缘者的政治本身似乎是另一种边缘化的手段，因为在这种政治中“我们”主张替“他们”说话的权利。福柯明显察觉到了这种危险，他坚持认为政治行动应该为边缘群体成员提供说话和被聆听的机会。因此，在20世纪70年代初，他和同伴丹尼尔·德斐尔一起建立了“监狱情报团体”（简称为GIP），利用福柯作为学术名流的地位吸引媒体对囚犯的关注，让他们有机会自己直接说话。
边缘性是认知学语境下“错误”的政治对应物，这一概念我们在前文谈到过。从政治的角度理解，错误当然不仅表示语言陈述的不实，还涵盖非语言学意义上的不适之举、导向错误的价值观念等意。笔者认为，福柯式的政治学就是努力使造成群体边缘化的“错误”和主流社会的“真理”进行创造性互动。倘若这种努力获得成功，这些边缘群体就不再是支配所指向的特定对象，而作为一个整体的社会本身也会因接受此前被拒斥为错误的事物而得到改造和丰富。
或许有人认为，我所说的“创造性互动”只是主流社会同化边缘群体的一个幌子，只会破坏他们最具特征的价值观念。但是，互动未必就会产生趋同式的同化，特别是如果在互动中边缘群体能获得被认真聆听的机会。另一方面，这里也会产生另一个问题，即是否值得或者在多大程度上值得与某一边缘群体进行互动。我们可能会认为某些边缘群体（如新纳粹主义或者一些天启式宗教流派）的需求和价值观念与我们的根本价值观念相冲突，我们对他们最多能做到容忍——这也是合情合理的。
最后，我们还面临这样一个难题：为什么我们的政治活动如此关注边缘群体？比方说，为什么不采取新保守主义的政策强化对主流价值观念的信奉，或者向别的社会推广我们的主流价值观念？对于与福柯一样认为自我批判和对他者的欣赏应该是我们的核心政治议题的自由主义者，这是一个关键问题。不幸的是，和约翰·罗尔斯这样的自由主义者不同，福柯对此鲜有回应。他自己的政治立场似乎只是源于他个人对不断的自我改造的倾心。他对边缘群体的关注也主要反映了他对困于某一固定身份的恐惧。在此，对福柯而言，政治从根本上是个人的。对于那些没有这种恐惧的人，福柯只能说——他曾在类似的语境下说过这句话——“我们来自不同的星球”（《快感的运用》，第7页）。
第九章
现代性经验
具有讽刺意味的……是让我们相信我们的“解放”尚无定论。
福柯是一个同性恋者，现代性史的写作对他来说一定是倾注了特殊的个人感情的一件事。福柯的传记作家透露，福柯在青少年时代因性取向遭了不少罪，因为20世纪40和50年代的法国社会大多以此为耻或为此感到愤怒。即使巴黎高等师范学院的总体氛围比较宽容，但对同性恋也不完全友善。福柯明确表示，他在瑞典工作的原因之一是希望找到一个对性的态度更加开放的环境，虽然这一愿望没有完全实现。尽管福柯性生活的具体情况仍旧笼统而不可知（难道不应该如此吗？），但是我们有足够理由认为，作为同性恋被边缘化的经历是他生活的一个重要组成部分。另一方面，他也像别人一样不愿接受“同性恋”的身份。从记录在册的资料来看，他极少以“同性恋者”的身份写作或讲话，而当他这样做的时候，例如在同性恋出版物对他的几次采访中，他对同性恋积极分子运动更多的是一个同情的旁观者，而不是投身其中的参与者。对他最具吸引力的是他眼中的同性恋者近来对新型的人类社区和身份的探索。
不管怎么说，同性恋只是福柯讨论性史时的众多话题之一。除了有一卷名为“性变态者”之外，他还有数卷讨论儿童、妇女和已婚夫妇。不仅如此，他对该项目的一个总述性的导论（唯一真正得以发表的那一卷）表明，正如在《规训与惩罚》中那样，他的研究将从边缘化群体扩展开来从而包括现代社会的任何一员。事实上，从一开始就很明显，福柯对性经验的研究正在拓展一个超越权力关系的维度。它正在成为一种历史，不仅是政治意义上而且也是心理和伦理意义上的主体塑造的历史。
然而，起点依旧是福柯对于现代权力的看法，这在《性经验史》的第一卷中得到明确的展现。因此，福柯最初对性经验的处理方式大体上是《规训与惩罚》中所用的系谱学研究方法的直接延伸。这一方法被用于研究多种关于性经验的现代知识体系（“性科学”），目的就是要显示这些体系与现代社会权力结构的紧密关联。福柯这部分讨论的重心在于他所称的“压制性假设”。这是一个寻常的假设，认为现代社会对于性的态度（始自18世纪，在维多利亚时代达到顶峰，至今仍具有重要影响力）主要是负面的；认为除了在一夫一妻制的狭窄空间内的性经验之外，其他性经验都遭到反对，发不出声音，并遭到最大程度的抹杀。
福柯并不否认压制的事实。维多利亚时代的确曾给女人束胸，审查文学，并开展声势浩大的反手淫运动。但他否认现代权力主要通过压制来施行，否认反对压制是抵制现代权力的有效手段。相反，他认为现代权力通过发明新的话语创造出新的性经验形式。例如，尽管同性性关系在整个人类史中都存在着，但同性恋者作为一个有其自身心理、生理甚至基因特征的独特群体，却是现代性科学的权力/知识体系创造出来的。
福柯指出，性压制是一个表面现象，远为重要的是17世纪以来性话题的“真正的话语爆炸”（《性经验史》第一卷：《概述》，第17页），尤其是反改革派在忏悔问题上的立法。忏悔者被要求以一种前所未闻的全面和独特的方式来“审察自己的良心”。仅仅说“我和我妻子以外的女人睡觉了”，这还不够；你得说睡过多少次，采取了什么样的性行为，这个女人自己是否已婚。仅仅报告外在的行为还不够。思想和欲望也同等重要，即使没有实施出来。但这种情况下光说“我想和我妻子以外的女人睡觉”也不够。你还得确定你是否老想着这事，是不是因此觉得愉悦——而不是立即打消了这个想法；如果你有此想法，是无意为之，还是“得到意志的完全批准”？所有这些因素都是告解神父需要考虑的，从而决定负罪的程度（例如，重罪还是轻罪）、确定适当的惩罚措施并提出改进道德的建议。对忏悔者来说，结果是对自身的认识越来越深、越来越准确，这是“自我阐释学”的成果，最大程度地展示了他们内心的性本能。然而福柯暗示，这种本性与其说是自我发现的，不如说是由规定的自我审察构建出来的。我的性身份取决于我被规定在忏悔中使用什么样的范畴。
现代性经验史的大部分内容，是由这些自我认知的宗教手段进行世俗化调整和扩张构成的。忏悔的对象可能不再是神父，但肯定有个医生、心理咨询师、挚友，或者至少是其本人。确定一个人性本能的可能性的范畴不是自选的，而是新兴的现代性科学“专家”权威认定的：弗洛伊德学派、克拉夫特——埃宾学派、哈夫洛克·埃利斯学派、玛格丽特·米德学派。这些专家把实际上只是行为的新社会规范的东西当做有关人性的新发现呈现出来。
当然，作为一种社会建构的性经验与作为生理真实的性别之间还是存在着差别。福柯并不否认存在着（比如）关于人类繁殖的不可否认的生理学事实。但他坚称，一旦我们从纯粹的生理学走向心理学、人类学等领域中那些具有不可避免的阐释性和规范性的范畴时，这种差别就不存在了。比方说，俄狄浦斯情结与资本主义有关家庭的意义假设与价值假设联系在一起；它不只是和受孕的生理过