牛津通识读本：政治哲学与幸福根基 [5]
第一种方案声称，我们不得不服从法律，因为我们已经答应或者同意这样做。这种观点的吸引力是显而易见的。假设我前往居住地的足球俱乐部并要求加入。星期六我到了赛场，但我没有按照规则去比赛，而是坚持把球捡起来抱着奔跑。俱乐部会员们肯定会非常气愤。他们会说，既然参加俱乐部，我就已经同意按照通常的规则来踢球，无论我有没有签署表达这种意思的明确协议。如果我争辩说允许人们抱着球跑比赛将更加有趣，定会立刻遭到嘲笑。他们会说，这是一个足球俱乐部：任何参加者都不言自明地接受了通行的足球规则。
然而，当我们将争论从足球俱乐部转向国家时，困难就开始出现了。因为一般而言，人们并没有选择加入国家：他们只是被要求服从国家，无论他们喜不喜欢。那么他们在什么意义上表示了同意呢？霍布斯认为，我们选择隶属于国家是因为它比自然状态——如我们所见，在这种状态下生活是“卑污、残忍而短寿”的——更加优越，至于国家如何产生则无关紧要。即使我们在刀剑威胁下屈从于一个征服者，我们仍然是同意了他的权威，因为我们要借此逃避更糟的命运。但这已经对同意的概念作了延伸，使之超出了认可的范畴。足球俱乐部之所以成为一个有说服力的例子，在于其成员是自由选择加入的。
后来的作者们反对霍布斯关于义务和同意的论述，他们试图找到某种处于屈服于国家这一简单事实之外的东西，用它可以说明我们对法律的同意。例如约翰·洛克[3]在《政府论下篇》（1689）中指出，我们都愿意接受国家所带来的好处，这种接受可以被视为同意的一种形式。尤其是，既然国家的主要职能之一是保护我们的财产，那么举例来说，当我们通过购买或继承获得财产的时候，我们就不言而喻地同意了国家对这种财产的管辖权，从而也同意了国家的法律。洛克认为，这甚至也适用于仅仅寄宿一个星期或者在公路上旅行的人。然而问题仍然在于，我们的确没有什么余地去选择是否接受这些好处：没有某些财产我们就无法生存，即便它只是食物和衣服；即使要逃离某个国家，我们也不得不沿着公路到达其边界。因此，说任何人只要享受国家福利就是表示了她的同意、就有义务服从法律，仍然是过分延伸了同意的概念。
最近有些政治哲学家声称，当我们参与选举的时候，就已经同意要服从选举出来的政府和由政府颁布的法律。这种说法似乎更有希望被接纳：至少我们还有选择去不去投票的自由，并且除非人们承认选出来的政府是合法的，否则选举就没有意义了。然而不幸的是，在投票和表达你的同意之间似乎仍然有所差异。要是你对两个政党都极不赞成，只不过考虑到其中一个没有另一个那么糟糕而去投票呢？或者要是你在某种意义上同意当选政党在竞选陈述中提出的总体政策方案，却对其中的几项感到反感，而你又没有机会就这些政策分别投票呢？也许选民的同意有助于解释政府为何拥有合法权威，但却不能解释个体的公民为什么有服从法律的义务。
除同意之外，还有一种更可指望的方式能够表明这种义务的存在，即诉诸公正或“条件公平”。举例子仍然是表达基本观点的最好方式。假设我们一群人生活在一所房子里，共用一间厨房。大约每周由一位住户收拾厨房，对厨具和台面作一次真正彻底的清洗。其他人都已经做过了例行清洁，现在轮到我花半个小时来擦洗炖锅和操作台了。我为什么应该干这些活？我已经从其他人所做的工作中获得了好处——享有干净的厨房来准备晚餐——所以我也应该付出自己的那份代价，在这个例子中就是些许的体力劳动。如果不履行我的职责，我就是在占其他住户的便宜，这不公平。请注意，这里我们用不着假设我已经答应或同意轮流值班：我的义务源自这一事实，即我是这种要求所有人轮流作贡献的做法的受益者。
这种观点怎样转化为政治义务呢？遵守法律以及服从更广意义上的政治权威意味着放弃本来可能属于你的机会。我们每个人都希望做自己喜欢的事情，想从尊重他人权利、交税、遵守交通法规等负担中解脱出来。而且，服从规则对于他人而言就是一种好处：当你交税的时候，其他人就从用税收来负担的道路、学校、医院中获益；当你在红灯前停车的时候，其他在绿灯下穿行的驾车者就会更加安全。所以看来似乎是这样：违反法律却从其他人遵守法律的事实中获得好处的人，是在以不公正的方式行事，就像使用厨房却拒不履行清扫之责的人一样。
不过外表可能具有欺骗性。如果要用条件公平的论辩来证明政治义务的正当性，至少有两个困难需要克服。一是必须表明国家所提供的好处确实能让所有人获益。比如说，要是法律保护财产，却只有部分人是财产所有者呢？或者，用税款设立一个艺术画廊，而许多人对艺术并不关心呢？但这一论辩仍然是有效的，只要国家所提供的整个一揽子好处能使每个人的境况得到改善，而且这些好处由所有公民——他们的服从使权威体系成为可能——相当公平地共享。也许我从不去参观画廊，但我确实使用了居住地公园免费提供的足球场地。
提到公正，就把我们引向了第二个困难。在厨房的例子中，我们理所当然地认定住在房子里的每个人都以大致相同的频率使用厨房，所以也应该平均分摊清扫之责。可要是有人两个星期才在那里做一次饭呢？她也必须和其他人一样频繁地清扫吗？我们能否说她就得这样，因为毕竟只要愿意她可以更频繁地使用厨房，在她需要的时候厨房也是随时可用的；还是说我们应该根据她实际使用的情况，设法对她需要承担的任务作出调整？我们可以把这些问题称为实质公正问题。从成本和收益在个体参与者中公平分摊的角度来看，似乎条件公平的主张对于实质公正的做法最为适用。但是如果从简单的厨房案例转向整个社会，我们就遇到了麻烦。考虑到人们的需要、能力、偏好等等各不相同，怎样才能对社会成本和收益进行公平分配呢？要是成本和收益在社会中的实际分配方式远远达不到这一理想（似乎这是很有可能的），我们能否继续声称每个人都有义务服从法律以维持公平的实践呢？
看来对政治义务问题我的首选解决方案还要处理好社会正义的问题——我们将在第五章进行探讨。但是暂且假定我们已经证明社会是完全公正的，社会成员也有义务去遵守法律。这是否意味着他们永远不能正当地违反法律呢？又是否有什么其他原则超越政治义务呢？包括霍布斯在内的政治哲学家们常常辩称，没有对政治权威的严格服从，权威就将湮没无存。但在实践中似乎只要人们大致（而不要求总是）倾向于服从，国家和其他形式的政治权威就能存在下去并有效运行。这开启了有限不服从的大门，尤其是人们所称的公民不服从——一种不合法而又非暴力的政治抗争形式，目的是向政府施加压力以促使其改变政策。对公民不服从的辩护在于：如果某一特定的法律是极不公正或难以忍受的，或者国家在作决定时拒不考虑少数群体的想法，他们就可以在合法抗议无效时正当地违反法律。换言之，政治义务并非在一切场合都有约束力。我们可以有服从法律的一般性义务，在极端情境下又能正当地非法行事。
在这里民主政体有什么差别呢？一种普遍观点认为，公民不服从也许是一种反抗威权政体的可接受的方式，但在公民拥有言论自由以及和平抗议权利的民主国家，它无法证明自身的正当性——这里的政治义务要更加严格。但这就意味着，民主的政治权威中存在某种特殊的东西，将它与政治统治的其他形式区别开来。这种独有的特质是什么？这就是下一章要讨论的主题。
第三章 民主
我们已经看到，为什么好政府（至少是在大规模的现代社会中）要求建立、维持一个政治权威体系。我们在前面跟随霍布斯的思路阐明了为什么政治权威是必不可少的，霍氏认为有必要创造一个绝对主权——一个不可分割的权力来源，它的律令不受任何世俗的限制（霍布斯相信主权仍有服从上帝的义务）。这个主权实体不一定是一个单独的人——君主，但霍布斯认为这种形式是最可取的，因为君主的意志不同于群体的意志，它持续存在而且不会受制于内部的分裂。但是霍布斯的这一观点从写下来的那一刻起就遭到人们的质疑，他们认为，用一个可以任意处置自己属民的生命及其财产的全权君主来取代不安全的自然状态，无论其主观愿望如何，结果都将是每况愈下。正如约翰·洛克的著名评论所称的：
人们是如此愚蠢，他们小心翼翼地不让臭鼬或狐狸伤害自己，却心甘情愿地被狮子吞食，还认为这很安全。
霍布斯对这种批评的唯一辩护是，审慎的君主会希望自己的属民繁荣富庶，因为他自己的权力最终依赖于此。但是看看历史我们就会得出结论：确实很少有君主是审慎的。政治权威是正当的，因为它提供条件让人们可以过上安全、繁荣的生活，我们也确切无疑地希望它这样做。将所有事情都托付给一个绝对君主，实在是太冒险了。作为一种替代选择，我们会建议把权威交到我们所知的睿智而有德性、深切关心民众利益的那些人手中。这是在为贵族制辩护，这种制度的字面含义就是“由最好的人统治”。至少在19世纪中期以前，这种观点一直为大多数政治哲学家所服膺。但问题是要确定统治者究竟应该达到何种“善”，再找到某种方式去挑选表现出这种品质的人。这已被证明是难以做到的：在实践中，贵族制意味着由出身高贵的人、财产充裕的人或者受过教育的阶层来统治，因时因地而有所不同。即使人们可以证明来自这些阶层的人拥有其他人所不具备的政治技巧，仍然存在另一个问题：他们具有与多数人的利益相分离的自身利益，凭什么相信他们不会破坏共同的善来追逐私利呢？
因此，以民主的方式构建政治权威的做法渐成趋势。它依赖于两个基本假设：第一，没有人天生比其他人优越，因此他们之间的任何权威关系都需要证明其正当性；换言之，每个人都应享有平等的政治权利，除非能够证明所有人都从不平等中获得了好处。第二，保护人民利益的最好方法就是使之成为政治权威的终极来源，让任何被委以特殊权力的人都必须向作为整体的人民负责。但是作为整体的人民究竟应该在政府中扮演什