牛津通识读本：德里达 [3]
德里达著作中一个最显而易见的断层存在于“哲学”这个名称周围。和德国思想家马丁·海德格尔（德里达最常引用的作者也许就是他）一样，德里达并不认为自己的著作正将传统哲学引向终点。毋宁说，他的著作向我们提出了“在哲学之后”思考的任务，这项任务似乎永远无法终结，它要让哲学传统（该传统通常都将自己描述为朝着某个终点前进）向其“边界之外”敞开。如果我们非要称德里达的著作为“哲学”，从某个角度说似乎也是恰当的，因为他的大部分著作都致力于以新方式在哲学传统内部栖身。可是换一个角度看，授予这个称号又是不合适的。我们将会看到，德里达文本的雄心是给哲学一个未来，但这个未来绝非哲学通常为自己设计的那个未来（也即成功达到在概念上完全清晰的境地），所以我们最好把它理解为“曾被称为哲学的学科的某一位继承者”，正如路德维希·维特根斯坦为自己的工作设定的目标。
德里达曾在一个场合用下面的话（我认为很有启发性）介绍自己：“我的职业是哲学家、哲学教师，但是我并非彻底的哲学家。”事实上，德里达相信，没有任何人能成为“彻底的”哲学家，也就是在任何方面都与该称号相符的哲学家。所以，当他说自己不是彻底的哲学家时，并非独树一帜，他不过和其他人一样而已。然而，德里达的“但是”表明，他想标示出一种思想的偏离，它不同于我们对哲学家这个职业的惯常理解。哲学家或许认为，他们真正是彻底的哲学家，他们的著作在每一种意义上都彻头彻尾地符合学科规范。在这一点上，那些认为自己知道哲学是什么、如何按严格周详的学科规范进行研究的哲学家们与德里达存在某种程度的共识。他的问题在于不够“哲学化”，尤其是他的著作与确定了何为严谨规范的哲学写作的哲学学科观念发生了冲突。他甚至可以被树为反学科规范的典型[22]，一个不应效仿的反面榜样。（尽管这种羞辱与事实不符，甚至正因为这样，德里达未必会拒绝这样的称号。就像克尔凯郭尔和维特根斯坦那样的思想家，德里达虽然知道自己的著作会引来重复效仿，但也不希望让别人省掉思考的麻烦。）
以缺乏学科性为由反对德里达的著作不只是反对它的风格。相反，既然哲学著作的文风不可能不受制于作者对哲学学科的理解，这种反对意见就表达了一种担心：（甚至）德里达的出发点就不对，他根本无意以一种足够哲学化的方式来写哲学。他的著作并非误入歧途。事实上，我们之所以能够恰如其分地把这些反对意见称作“顾虑”，正是因为在反对者看来，解构在伦理上是有问题的，所以解构的道路是可疑的；它完全不该存在，甚至可以说是彻底错了。因此，德里达的哲学批判者认为，他们知道（严谨规范的）哲学著作应该如何写，而德里达的文本却恰恰将自己的起点和开始的样态视为一个真实的问题，他们的反应自然是群起攻之了。或许我们若要承认这个问题的正当性，就必须先认真考虑这种观念：没有任何文本能够做到彻底的哲学化，试图达到某种哲学的纯粹或者概念上的完全清晰，这样的抱负也是值得怀疑的，而且应当从文本内部来质疑——这样的文本希望成为那个曾被称为“哲学”的学科的合法继承者，即使对于这样的继承者而言，“合法继承者”之类的概念已不再不证自明，即使对于这样的遗产而言，遗产的结构本身也不再不证自明。
这是一个在新环境中写哲学的问题，在此环境中，哲学写作本身已经成为一个哲学问题。[23]
我在第一章介绍了德里达就照片问题接受的采访，他在那个场合将作者角色的前景化或者说“物恋化”与他所理解的写作的核心条件对立起来：他说“写作意味着作者的后撤”。事实上，这种姿态在哲学领域非常传统，在笛卡尔哲学的遗产中无疑占据中心地位，也是埃德蒙德·胡塞尔和马丁·海德格尔的重要特征——这两位思想者都是德里达在学术生涯早期就开始研究的。以胡塞尔为例，他是如此描述“全部现代哲学”的条件的：
全部现代哲学都起源于笛卡尔的《沉思集》……这个历史性的命题意味着哲学每一次真正发端都始于沉思，始于孤独的自我思索。当哲学家孤独地、激进地为自己承担起责任，独立自治的哲学……才获得了存在。只有通过孤绝的状态和沉思的方式，哲学家才能诞生，哲学才能从他内心开始。
有人或许会反驳说，胡塞尔这段文字对写作条件的阐释过于个人化，他所说的条件似乎要求英雄般的从无生有的创造行为。然而我认为，胡塞尔所描绘的极端孤绝场景包含了一个重要的、颇具普遍性的真理。那就是，即使今天有些人（比如德里达）找到了某些偏离所有哲学规范性的行事方式，即使另外一些人如英国哲学家伯纳德·威廉斯[24]所形容，“强烈感觉到”他们通常可用的哲学写作资源“代表了唯一负责任的行事方式”，对于每个人来说（这一点上人人平等），哲学领域的继承条件也总是包含了一种不可拒绝的责任。我做被称为“哲学”的这个学科的继承人，这个行为永远不能被化约为被动接受某种现成可用的东西（某种让我们强烈感觉到的、预先给定的东西）。[25]即使那些认可当前占主导地位的“资源”的人也不会并且不能这样做，而完全无视这样一个事实：哲学并非只有一位合法继承者。因此，我们讨论的行为并非被动获取通常可用的资源中某个强大的部分，而是相对自信的认可举动——我们或许可以称之为对某种行事方式的“联署确认”。我想说的是，这样一个联署的时刻本质上是一个独立决断的时刻（即使有许多人和我们站在一起）[26]。
为了最有效地后撤，德里达希望尽其所能达到某种孤独的状态。这里所要求的哲学家的“孤绝”或许看起来让哲学的共同体特性之类的东西无容身之地，但其实并非如此。毋宁说，它恰恰将这个共同体定性为一个伦理共同体，也就是说由众多自我负责的单一体组成的共同体[27]，一个没有共同性的共同体，或者用德里达后来的话说，一个没有共同体的共同体。不仅如此，将写作定性为从某种公开性（就是当代的宣传套路，连同它特有的抛头露面的形式以及用以判定什么才适合公开播出的媒体标准）后撤，绝非要引导我们将这种孤独理解为某种“自我中心的困境”，即想象一个“与世隔绝的”或“与世界无关的”主体——而这已成为世人对笛卡尔式沉思法的标准理解。德里达认为生存体验的性质是“被铭写的栖居”[28]，他一再声言，我们的存在是“永远已经被置放的栖居”。我们所有人都早已置身于一个世界中，或者用德里达式语言说，早已置身于“一个文本中”，而且它从一开始就不是“私人的”，不是我们独有的。如海德格尔所言，“在世界之中的存在”就是“与他者一起存在”[29]。在德里达的著作里，对主体性、个性和我性的笛卡尔式想象一再遭到质疑。[30]根据那种观念，主体性的特点就是纯粹的内在性，纯粹的“非世界性”，是自我在场的意识所占据的一个内部空间。[31]按照这样的理解，他者的在场永远是一个认识论层面的问题。[32]与此相反，德里达认为，人存在于世界之中的“经济”[33]，人之“亲在”的栖落过程，是一个“书写空间”，它的每一处都被人自己并未选择的、继承而来的文化和语言渗透，最私密的“与自己无间相处”已经总是包含了他者的踪迹。人与他者的具体关系——伦理、政治以及日常的“客道”——也是德里达著作中活跃的主题。[34]
至此应该已经清楚，德里达在著作中总是尽力避免任何对作者之名（尤其是自己之名）的崇拜——仿佛对于文本和作品而言，作者是一个真实在场的“主体”，栖居在他所签名的文本源头，是孕育和创生它们的天才。当今撰写的书在正文前经常都有一长串的致谢，为书中的每样东西（除了错误）感谢这位，感谢那位。但我们会发现，德里达的致谢却倾向于出现在正文里边，而不仅仅是在它们前面。对德里达来说，向他者致谢不只有个人的意义，更有方法论的意义。我们可以用这一点与吉尔伯特·赖尔的著作《心智的概念》做个比较。[35]虽然那本书以反对笛卡尔的主体性理论而闻名，而且也算名实相副，但是它的文本特征却以另一种方式肯定了笛卡尔的观点。众所周知的是，它没有任何脚注，也没有直接讨论和引用任何其他人（哪怕笛卡尔本人）的著作。但人们很少记起，那本书也没有致谢部分。作为某种辩解，赖尔声称，他的“首要”兴趣是“清除自己系统中的某些混乱”，“其次”才是去帮助别人。我们还可以回顾一下20世纪50年代晚期赖尔在法国某场“分析哲学”研讨会上的言论，有人问他的立场是否与“世纪初罗素所勾勒、后来由维特根斯坦等人加以完善的哲学蓝图完全一致”，他情绪激动地答道：“我当然希望是不一致的。”这句话的方法论意义非常重要。尽管赖尔既抵制笛卡尔孤立式意识的“神话”，也抵制笛卡尔空荡世界的“神话”[36]，他的文本建构方式却贯注了一种强烈的意识（这种意识正是德里达所抵抗的），就是把孤独的作者想象为一座内在堡垒的唯一居者。[37]
虽然德里达的文本无论形式还是内容都没有体现出向某种单独“主体”——某种被想象成孤立存在于上述境况中的“主体”——的后撤，但他也将作者的现身与某种形式的隐身（远离公开露面和常规的媒体宣传形式）联系起来。他的意思是，在以单一体身份表达自己的时候，在尽可能让自己的思想烙上自己特有信念的时候，“作者实现了更好的隐身，也就是说，以他者的形式更好地表达了自己，让自己比雄辩者更雄辩地向他者发话”。德里达希望从某种公众性、某种公共知识分子的样板后撤，但由于我们将会看到的原因，这种后撤所呈现出来的“亲在”单一体并非独自居住在一座牢不可破的内在堡垒中，而毋宁说是一个单一的汇聚点，一个对他者极其好客的泊点，一个慷慨的集合地。[38]英语词in发源于古德语词innan，后者的意思是“居住”和“居所”，与英语词inn（客栈）有相似之处，我们可以借这层联系将“德里达文本”视为“存在之客栈”的典范。[39]它不是一个原子，而是一个好客的节点。这是多么非凡的节点……
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上文关于致谢的讨论显示出一种表演性（它似乎始终是德里达著作的一个特征）：作者总是尽力按照文本的运行方式尊重文本自身表达的意思。然而，正如或许已显明的那样，由于这种一以贯之的表演性，德里达的文本也让人晕眩，层次