牛津通识读本：叔本华 [2]
19世纪20年代是叔本华著述最贫乏的时期。他曾到意大利旅行过，但在返回途中以及旅行结束后均遭受严重疾病和抑郁的折磨；他还与柏林国家剧院的合唱团女歌手卡罗琳·里希特维持着一段暧昧关系。他曾酝酿若干写作计划，如翻译休谟的宗教著作和斯特恩的《特里斯特拉姆·项狄传》，但无一落实。他的笔记本里有时写满了对黑格尔哲学的猛烈抨击，后经修改收入其后期的著作，但在柏林期间他并没有发表新的作品。特别令人遗憾的是，他为翻译出版康德的《纯粹理性批判》及其他著作而联系的英国出版商居然拒绝了他的提议。叔本华的英语很好，他有一流的文体感，而且对康德的作品了如指掌。假如他在这个相对较早的时候就成功地把康德推介给英语国家的更多读者，这对人类思想史将会产生怎样的影响，只能留待人们推测了。（与此对照，他的学术成就之一即是对《批判》第一版的重新发现，对此我们应该感激他，该书于1838年得以重版要部分归功于他的努力。）
1831年霍乱波及柏林，显然是它夺走了包括黑格尔在内的许多人的性命，叔本华也离开了这座城市。经过一段时间的犹豫不决后，他在法兰克福安顿下来，在此继续过着一种表面上平淡无奇的生活。写作之余，他以各种消遣来作为调剂——看戏、听歌剧、散步、吹长笛、外出就餐以及在镇图书馆读《泰晤士报》。现在的他更多产了。1836年他发表了《论自然界中的意志》，此文旨在通过举出从独立来源获取的具有确证性的科学证据，来支持他关于意志的学说。这至今仍是一篇有趣的论著，虽然我们有理由认为，若无《作为意志和表象的世界》作支撑，该论著本身并非上乘佳作。不过，在1838和1839这两年，叔本华报名参加了由挪威皇家科学协会和丹麦皇家科学协会所举办的两次论文竞赛，这两次机缘催生了两篇相互对应又独立成篇的优秀论文：《论意志的自由》和《论道德的基础》，1841年它们被合并为《伦理学的两个基本问题》一书出版。就基本信条而言，这些文章并未彻底背离叔本华的早期著作，但二者构思严谨、富有说服力，在宏大设计下各个局部的论述均清晰了然。把它们推荐给今天的伦理学专业学生也很合适。在论自由一文中，叔本华令人信服地陈述了决定论的缘由，但他认为决定论几乎无法解决有关自由和责任的深层问题，这与稍晚近的一些哲学家看法一致。这篇论文被挪威皇家科协授予金质奖章。
第二篇论文的一部分是对康德伦理学的彻底批判，它在丹麦遭遇了不同的命运：尽管是唯一参赛的论文，皇家科协却拒绝给它授奖。他们判定该论文未能成功地回答竞赛命题——并且他们对文中谈及时下几位优秀哲学家时的“不恰当”方式颇为不满。他们指的是谁呢？叔本华在后来的出版前言中反问道：费希特和黑格尔！难道这些人是不容轻慢的“哲圣”吗？的确，叔本华一直就没有遵循传统的学术礼貌规则，但是现在他要抓住这个机会，用一切可能的手段慷慨激昂地表达自己的观点。他对黑格尔哲学发出了一系列越来越严厉的谴责，称其空洞而混乱，并引用荷马关于客迈拉这个多种野兽混合体的生动描述作比喻。他在结尾处写道：
图3叔本华：卡尔·路德维希·卡兹创作的微型肖像，1809年
进一步讲，即便我说出下面的话也不为过：丹麦科学院尊崇的这个“哲圣”所胡乱写下的荒唐言论可谓前无古人，以至于任何读过他那本最受吹捧的所谓《精神现象学》而不觉得有如到了疯人院一般的人，都有资格进精神病院。（《论道德的基础》，16）
1844年，《作为意志和表象的世界》的第二卷与该书的新版第一卷同时出版。叔本华的明智之处在于他没有试图去改写年轻时代的作品。相反，他对原作进行了充分而详尽的阐发，在深思熟虑的基础上对其加以廓清和延展。第二卷实际上比第一卷更长，二者结合恰好构成一个整体。1859年，即他去世的前一年，它们以第三版的形式再次一并发行。叔本华最后出版的新著是1851年问世的另一部双卷本《附录与补遗》。这个堂皇的希腊语书名的意思是“增补的作品和省略的材料”，内容涵盖了从扩展了的哲学论文到较为通俗的、常常分散发表的“人生智慧格言”。有点奇怪的是，正是这部首先在英国获得好评的晚期著作使得叔本华名扬天下。对其作品的再版需求也随即而来，他甚至成了德国大学课程里的专题内容。造访者和信件纷至沓来，其中包括热情的崇拜者理查德·瓦格纳寄来的歌剧《尼伯龙根的指环》的完整剧本。附带说明一下，叔本华对此人的音乐评价并不是很高。在去世后的头五十年里，叔本华将成为欧洲最具影响力的作家之一。尽管他从未标榜自己为诗人，但出现在《附录与补遗》（第二卷，658）结尾处的诗行无疑忠实地反映了他在人生末年的感受：
1856
终曲
我如今疲惫不堪地站在路的尽头；
憔悴的额头几乎连桂冠都难以承载。
可我对此生的成就感到欣喜，
从不因他人言论而畏缩。
图4叔本华：约翰·舍费尔拍摄的照片，1859年4月
第二章 现象之内与现象之外
现象与物自体
只要我们先认清贯穿叔本华全部哲学思想的主线，它就变得很容易把握了。这条主线就是他从康德那里发现的现象与物自体之间的区别。现象的世界由我们通过平常的感官经验和科学研究而认识的那些事物所构成，换言之，即经验世界。现象不可简单地理解为幻觉：构成我们经验知识的事物并非幻觉，而用相应的希腊语表示，它们就是组成世界的诸多现象。但是问题在于，整个世界是否仅由这些现象构成？我们是否应该认为“存在之物”可被我们的经验知识所穷尽？我们至少可以想象一个独立于我们的经验之外的现实，这就是康德所谓“物自体”的含义。
康德的成就在于表明知识是有限的：我们永远不可能了解世界的自体，而只能了解它向我们所呈现的状态，如科学家或普通感知者所为。因此，传统的形而上学者所标榜的认识上帝、灵魂之不朽或某种遍布全宇宙的超自然秩序的抱负注定无果而终。据叔本华的分析（见“康德哲学批判”，《作为意志和表象的世界》[1]第一卷附录，417—425），除了这项具有破坏性的成就之外，康德还增加了两项较有建设性的成就。其一是认为现象世界具有基本的和必然的组织原则，且这些原则能够被发现。其二是主张伦理学可以从现象领域中分离开来，且它不像科学那样构成知识：当我们审视人类自身所必然具有的行动性和是非观念时，我们所考虑的就不是事物在经验世界的存在方式了。
首先，让我们看看关于现象——我们所了解的这个世界——含有一个必然结构的思想。康德认为现象世界必须占据空间和时间。我们显然难以想象空间或时间的缺失，但康德更进一步，他辩称如果没有这二者，那么世界就根本不可知。类似的关系适用于原因和结果，以及事物能够在时间流逝中保持不变的原则。经验世界的规则是它必须包含持续恒久的事物，这些事物分布于时空之中，彼此发生系统的相互作用。康德认为，我们能够认识的经验世界不外乎此。然而，他最令人惊愕的断言是所有这些规则并非世界的自体所固有；它们描述的是仅当我们能够去经历这个世界时它所必然显现的状况。所以空间和时间、原因和结果仅仅与事物向我们呈现的必然方式有关。如果去掉经验的主体，则世界的结构也将了无踪影。
来自康德的第二个建设性论点与我们对自身的观念有关。在努力认识世界的同时，我们还需要作出各种行动和决定，这些归根结底都属于道德领域的问题。康德认为，道德成立的前提是我们每个人都把自己视为一个理性的、受责任制约且有选择行动原则之自由的生物。没有一种基于经验的考察能够表明我们是此类纯粹理性的、自由的生物：甚至可以说，在物质世界中不存在这种事物。尽管如此，我们却不能没有关于自身的观念。所以，虽然我的知识局限于经验世界，但我绝不认为我的本性也受此局限。简言之，康德的观点就是，我必须认为在表象之外的我的自体中，我是一个自由的和纯粹理性的主体。
当叔本华在哥廷根大学读书期间接触到康德哲学时，觉得它令人信服，但不完整。他接受现象与物自体之间的区别。在现象方面，他想对康德的观点作些修改，但欣然认同经验世界本身并不存在，而是被我们所强加的关于空间、时间和因果关系的规则赋予了结构。可是在物自体方面，他觉得康德的表述却含混不清。世界的自体究竟是什么？自我又是什么？这就是康德在区分了现象与物自体，并声称人们只能获得关于现象的知识之后留下的双重谜题。物自体的概念在德国学术界引发了对其他哲学问题的大讨论。叔本华的第一个老师舒尔策和他在柏林听过其讲座的费希特都是这场辩论中的主角。通过提出自己对这一谜题的解答，断言无论在整个宇宙还是人类微观世界中，物自体就是意志，叔本华是在回应当时一个炙手可热的问题，并在某种程度上聪明地利用了后康德时代为人熟知的一个观念。
更好的意识
从一开始，年轻的叔本华就不仅读康德的著作，还读柏拉图的著作，而正是从后者那里他接触到认识现象与“真实存在”之间不同之处的另一种方式。在柏拉图看来，“真实存在”是一组被称为理念或形式的不变的实体。个体事物是不完美的，它们来去匆匆，但这并不影响宇宙中的基本秩序，即由绝对和永恒的形式所构成的秩序。柏拉图认为，对人类的最大贡献莫过于获得对这些永恒形式——如正义本体、善的本体和美的本体——的认识。这样，人类的灵魂将被提升到一个超越一己之见和凡俗欲望的层次，达到对绝对价值标准的领悟，并从冲突和痛苦中获得解脱。在其思想发展的关键阶段，叔本华所臣服的就是这样一种远见。虽然康德的物自体本非人类知识所能企及，柏拉图的理念却是人类知识的最佳对象，但叔本华将二者的观点加以综合，形成了一种关于透过现象洞察物自体的柏拉图式见解。多年来他认为这是自己的一个重要发现：“柏拉图的理念和康德的物自体……这两者如出一辙，此结论虽闻所未闻，却肯定无疑。”（《叔本华手稿》第一卷，377）尽管叔本华尚未看出这两位大哲学家的立场其实并不相同，但其思想中产生的融合已经获得了自身的能量。他相信，经验意识受空间、时间和因果关系的局限，是一种低级意识，如有可能我们应该渴望从中逃离出来。只有进入一种“更好”的意识，人类才能发现真正