牛津通识读本：印度哲学祛魅 [8]
语言和实相
随着语言的论辩在印度传统的各支脉和各方面屡见不鲜，几个世纪以来，在吠陀传统范围之内不同的理论和论据被提出，以此来支持有关语言论辩中的一些最重要的观点：在此我们仅需提及其中一些较重要的理论和论据。最具影响力的一个人物可能要数伟大的印度声明学家帕尼尼，他生活在公元前4世纪。帕尼尼撰写了语言学史上最全面、最复杂的文法原理之一，直到今天仍受到人们的高度重视。他的一部具有巨大影响力的著作《八章书》由八个章节构成，包含了四千条文法规则。算上附录在内，这部著作涵盖了语义学、句法、词源、音系规则、名词和动词词根的分类，以及一些特例的规则等所有的方面。帕尼尼由此将词源学、语音学以及由其他人分别研究和撰写的吠陀支本身全部囊括进他那包罗万象的文法中。
帕尼尼文法所描述的语言是吠陀经和仪式中所使用的梵语。梵语被看成是“仪式上纯正”的话语，它最重要的价值在于其能动性方面：人们相信，祭祀中所发出的梵语之声能够带来祭祀活动所要达到的结果。帕尼尼的文法把这一过程解释为一种手段和行为的结合。因此，像“水打湿了谷物”这句话的能动之意就暗含了这样一种理解，即“谷物湿了是由水造成的”。对于我们来说，此处有两点值得注意。第一点是名词（指出名称的词语），在该例中就是谷物和水，被看成是实词——真实的事物或存在。第二点就是施动者，即该例中的水，未必非要是一个有意识或主动的行为者：祭祀中的声音具有能动的感染力，就像它是自然而发，超然于凡情俗事一般——祭司在“诵读《吠陀经》章节”中所起的作用与“水打湿了谷物”中水的作用是类似的。所以说，语言本身就体现出了祭祀是在那个多元世界的实相中进行的，而祭司在保存和守护仪式经文中所起的重要作用已得到肯定：是语言充当了具有能动性的工具。
略为有趣的是，帕尼尼在将梵语的文法规则系统化的过程中，还为“封闭”这种语言出了一份力。这在任何一种语言的历史上都是一种不寻常的因素，因为绝大多数语言会随着文化的发展而不断地去改变和适应。与此相反，梵语具有一种特定的“古典”形式。这种形式明确地规定了什么是正确的或什么是错误的，应该如何使用或可以如何使用，等等。虽然梵语在印度文学、戏剧以及其他“宗教”著作中的使用有着丰富的传统，但它的这种规则化性质的要点和明证却在于在祭祀的能动过程中它们所占有的独一无二的地位。
帕坦伽利和迦旃延是帕尼尼两个重要的继承者和评论家，他们都生活在公元前2世纪，他们的贡献是将帕尼尼的理论规则具体地运用到梵语的实践中。他们指出，构成文法规则另一权威的是惯用法。的确，词语惯用法是一种具有权威性的理解方法。这一点很重要。因为它意味着句子的构成即使明显不完整或有残缺，也可依据句法上的联系来理解它们。那就是说，如果一个句子或一组词语虽没有严格遵守文法规则的细节，但依据使用惯例它也会被认可为有意义。这一论断不仅在扩大使用语言的标准方面具有重大意义，而且对于《吠陀经》的辩护者而言更是意义非凡。这是因为，不是所有仪式经文中的材料都清楚易懂、前后一致。仪式经文中的大部分是由戒律（或实际上是禁令）构成的，而这些戒律清楚地表明了仪式的目的。在此，文法规则的适用性显而易见。但是，经文中也包含有各种各样的附加的描述，它们的意思要么并非不言自明，要么与经文其他地方的表述相抵触。根据词语惯用法的标准，这些段落可以解释为隐喻，或者说它们不是按照字面意思能理解的，这样就从整体上确保了使用这种神圣语言来记录这些经文的逻辑性和连贯性。
耆米尼为《吠陀经》所作的辩护
最终，语言及其作用的理论化使得《吠陀经》的其他辩护者也投入了更多、更具体的努力来试图确定《吠陀经》内容的意义和合法性。声明学家的著作首先使他们能够确保资料准确无误的保存和祭祀本身的准确性。但是，能够对全部汇集资料的意义和连贯性进行论证也是必要的。第一位已知的《吠陀经》经文重要释经家是生活在公元前2世纪的耆米尼，他试图弄清楚祭祀仪式的性质和目的。这便是弥曼差派（Mimām·sā）的发端（“弥曼差”意思是“阐释”）。专有名词“弥曼差”逐渐与仪式经文——《吠陀经》献祭系统的注释，以及在此注释的基础上发展起来的哲学传统联系在一起。
由于弥曼差派传统成熟的年代较晚，我们将在第八章重点讨论。但是，鉴于它在处于过渡的几个世纪中对其他哲学流派所产生的影响，在此先了解一下它的发端对我们不无裨益。据耆米尼所著的《弥曼差经》的记载，耆米尼的主要观点是认为《吠陀经》仪式经文是关于“法”的法典。第一章已经提到，法是通过正确地履行祭祀来维护宇宙秩序的，依次也有赖于必要的社会等级制度的支持。作为一个仪式/法手册的注释者，耆米尼认为法具有一种戒律的性质。也就是说，他理解吠陀经文主要是依据它们的戒律意义：它们告诉人们在祭祀中需要做什么，或者甚至不能做什么。此处的重点在于他把经文仅仅看成是行动的发起者。因此，经文中所包含的一切既可以按照字面意思将其理解为行动的指南，也可以将其理解为代表了与这一目的相关的方面。于是，他运用文法标准来解释要使句子具有戒律意义应该如何加以理解。他对一切用此方式仍无法理解的意义表示质疑，当然也包括有关《吠陀经》目的的权威性。
意义和文法
“火煮大米。”这个句子明白易懂，它包含了两个名词实体——火和大米，一种行为——煮，以及一个施动者——能煮熟大米的火。人们根据名词实体和行为之间的相互作用可把这句话理解为是在“制造”米饭。
单个词语的意思与句子的整个文法结构联系在一起，例如，如果上文中的句子是“火煮黑麦”，“火”（不止一堆火）和“黑麦”（不同的词表明这是一种不一样的物质）所包含的不同的意义指向就意味着，这句话作为一个整体其含义区别于“火煮大米”。可见，如果一个人要理解这整个句子，他既要根据词源学来了解每个单词的意思，也要知道文法规则是如何起作用的，这一点很重要。
“她的头发就是纯净的阳光。”这句话不能按照字面意思来理解，因为头发不可能真的是阳光。如果依据词源/文法的规则（与文法结构联系在一起的单词的意义）来分析这句话，它可能会被理解为错句子而遭到否定。然而，根据“惯用”的标准，它却可以被理解为一个比喻。由此可知，这句话的意思就是指句中所提及的头发是闪亮的、有光泽的、黄色的，可能在阳光下还绚丽夺目、闪闪发光——而不是说它真的是阳光。
法（Dharma）
法在婆罗门传统中具有至高无上的价值。要把它翻译成英语而又没有一丝误解是很困难的事情，因此，最好是尝试从概念上来理解。这就必须从两个“层面”上去进行。宏观上来讲，它是指整个宇宙秩序。从这个意义上说，任何存在都是法的一部分。如果事物不是它应该成为的样子，或者没有达到它可能达到的最佳状态，那么一种无序或者是反法的情形便出现了：法遭到了破坏。
法得以维持的方式有两种：一种是依靠按《吠陀经》戒律所举行的祭祀，另一种则依赖于遵照仪式的社会地位而生存的所有个体，这些个体为维持社会等级制度达到最理想的状况做了他们的分内之事。这些也就构成了第二个“层面”，在这个层面上我们可以看到法微观的一面，它涉及的是个体的责任。个体的法被称为“自性法”（sva-dharma），即一个人“自己的法”。因此，如果要维持宏观法并防止反法，一个人自己的法的正确实施是至关重要的。
从公元前2世纪开始，“自己的法”的规则就被非常详细地编入了被称为《法论》的经文中，这些经文都是关于法的责任的论述。
公元前2世纪，《吠陀经》释经家耆米尼在更趋哲学化的层面上致力于评注基础法手册——更为古老的《吠陀经》仪式手册。他主张所有的《吠陀经》经文都是由行为戒律构成的，并给法下了这样的定义：法是“应为之事”。
从印度传统中一个更为独特的“宗教”视角来看，正是法遭到破坏（即反法）才需要并促使神的介入，例如，在被称为《薄伽梵歌》的经书中，至高神在化为肉身后说道：“每当法遭到破坏的时候，我就会出现。”
（《薄伽梵歌》IV，7—8，释义）
耆米尼认为戒律与多元世界中的实体存在着直接的联系。借助于文法学家的著作，他认为一个词语的意思与它所指向的物体的存在有着关联。例如，如果有人说“奶牛”，那么要使这句话有意义就一定存在着“奶牛”这样的物体。因此，《吠陀经》中以定义形式出现的戒律就意味着必定有一些促成它们存在的必要因素：每一种情况下，至少都要包括施动者及其产物。这就意味着《吠陀经》经文既确定了它们所提到的宇宙的真实性，又证实了为维持那个宇宙的连续性就必须执行具有合法性的戒律，这两点都令人信服。
在《奥义书》的教义中，解脱是由认知自我与宇宙的基本一致而产生的，耆米尼表明这也应被看作是一个戒律，即把自我看作是祭祀的执行者，而祭祀又与人们的行为所要维持的宇宙相联系。他显然把一元论的经文段落解释为隐喻，因此否认它们不符合仪式资料的真实性。相反，他说，《奥义书》确认了个体的自我是多元而又真实的，每一个自我都需要了解它是作为施动者而存在的。
《奥义书》的至高无上
在耆米尼专注于努力对仪式手册进行注解的同时，其他一些人也对《奥义书》本身进行了详细的阐释。他们对于其中非仪式的、“了解你自己”的教义更感兴趣，但他们也把确定《吠陀经》资料的权威性和至上性视为自己的责任。一部极为重要的经文（后来被他人改写）的早期版本——据称概括了《奥义书》中需要为人们所了解的关键教义——是由与耆米尼同时代的跋达罗衍那所著。跋达罗衍那的这部经典通常被称为《吠檀多经》，它印证了《奥义书》成为“《吠陀经》的尾部”（吠檀多）的事实。这部也被称为《梵经》的经书指出，它所关注的重点并不是祭祀仪式，而是要了解《奥义书》对于婆罗门这一宇宙基石的看法。这部经书的第一节指出：“然后，（有了）对梵的探究”，第二节接道：“由此（产生）（现有一切的）源头、维持、瓦解。”这表明它与耆米尼不仅关注点相异，连对实相世界的本质的理解也存在着很大的区别。