牛津通识读本：印度哲学祛魅 [7]
在“宗教”层面上，研究人的认知结构的目的是要理解这种结构的通常状况与人的欲求之间的影响关系，因为欲求反应在正常情况下是受认知过程支配的。但事实上，从本相来看，这种认识是错误的。尤其是，当没有正确理解缘起时，人们会作为独立的欲求者持续作出回应，怀抱着对不同目标的个体欲望。通过这种方式，无明和欲爱一起推动着因果业报循环下去。相反，只有认识到对独立和脱离的感知都是虚妄，放弃无明，欲爱才会逐渐萎缩、消失。
从存在的本质到体验的本质
从“哲学”角度看，这一教义旨在帮助人们将注意力从本体论转移到认识论上来。也就是说，在热切的形而上学质疑以及关于自我和世界的本体论理论中，佛陀声称每个个体都有自己的主观认知过程。个体无法跳出这一过程来弄清或检验过程外部的事件，但是还是可以理解认知的发生过程。这就涉及个体对这一过程如何塑造我们体验外部世界之方式的认识。下面的经文表明了认知体系如何将“原始”的感觉信息逐步转变成可界定的、精练的复杂分类，整个过程意味着“变唯一为多样”（《阿含经》增支部II，161）。
认知的过程
意识、眼睛和视觉对象三者的接触产生了视觉感受；其后这一初级的感觉发展到感受，然后对其思考产生概念，再将思考的概念扩展为各种不同的观念。
（《阿含经》中部I，111，释义）
上面这种形式也适用于听觉、嗅觉、味觉、触觉和思考（上述五类和视觉一起在印度被佛教和其他教派称为“六感”，其中“思考”是非感官性的精神活动）。
再论缘起
理解缘起意味着不再追问自我、前世、来世和今生的存在，不问是什么、为什么、有还是无、是还是非，不问万物何以为此，法从何而来，又去往何处。
（《阿含经》相应部IV，93，释义，斜体字为笔者所加）
从经书未予言明的这条教义中能够得到两个暗示（其实经书中点明的内容极少）。其一，如果是由感知系统来处理所有的经验性资料，缘起结构便也是由人的感知系统组成：主观体验过程是个人一切感知的来源。这不仅意味着主观性与客观性之间有直接联系，而且表明众生轮回的缘起现象之所以是暂时的，是因为缘起本身的体验性。这一暗示在后期的佛教中得到了充分的阐释和探讨（尤其是在瑜伽行派中），但在早期佛教中，这一点很大程度上被忽视了。
其二，如果认识宇宙人生真相的焦点集中于理解认知的本质而非事物的本质——后者可以说是不受我们认知能力影响的，那么结论就是：一个人的所知与其自我无关。无论一个认知主体的性质和所处的本体位置如何，它都无法将其本身客体化从而被其自身认识。人们便是这样解读“存在的三个特征”（见44页方框中内容）中最后一条“诸法无我”的，其含意在很大程度上依然隐而未显，因为有一种对立的观点认为无我说就是指“没有自我”。
佛陀在很多方面对他人观点的批评十分激烈。如果他的“无我”教义宣扬的是无“我”，单单这一点便至少与处于统治地位的婆罗门教的主张（来自《奥义书》）完全对立；如果“无我”的本义是人们所理解的“一切能认知的都不是我”，那么佛陀否定的在很大程度上便不仅仅是婆罗门教的统治思想，还包括同时期其他大多数教派的理论基础。总之，佛陀在宣传自己的缘起学说时断然拒斥其他教派所持的各种本体论立场。
然而，在理解佛陀的各种学说时，须记住其中重要的一点：在佛陀的时代，其传道以及反对其他教派的目的完全是为了帮助其他人获得正见、从人生的兴衰轮回中解脱出来。人们在阅读佛经时总能感觉到这种意图，忽视或遗漏这一点都是对佛经教义的传承方式的歪曲。佛陀之所以费心削弱婆罗门的势力，不是因为他希望在某一哲学争论方面获胜，而是因为他认为婆罗门教所主张的排他性和至高权威性会危及人们的幸福。此外，他认为婆罗门教的教义依赖的是传统而非自己通过体验获得的认知，因而是极其不可靠的，有时甚至会出现自相矛盾：他看不出人们有任何理由去相信那些没有亲身体验的传道者的说教。佛陀同样反对它们的妄自尊大和对他人解脱之道的漠然态度。他指出，一切与神职人员有关的礼仪行为都毫无目的，因为业果报应法则植根于人的内心，除了自己没有其他人能够接近。佛陀还认为，将精力花在精确地记忆宗教戒律上，并将某种语言尊为神圣、拒不外传，就如同只注重声音和话语的细枝末节而不去理解存在本身的结构。佛陀指出，真正重要的应该是精神而不是文字，是整体而不是细节，是一个人的理解而不是这个人的记忆。
早期佛经的风格更接近“宗教”，而不是“哲学”。早期佛经中那些在今天很容易引起知识阶层关注的哲学问题，在当时却是与生存密切相关的话题，而不是抽象的思辨。事实上，佛陀和他的追随者以及同时代的寻道者们一定会对我们今天将他们的思想高度理智化感到吃惊。公元前5世纪的印度不过像一个坩锅，各种不同哲学派别都从中融合出各自的思想和方法论，并建立起相互的关系。此外，正是从这一世纪开始，一个教派要想扩大其影响就必须更多地依靠系统性的主张来提高自身的可信度。虽然公元前5世纪各教派并不需要多强的理论性来强化自己的学说地位，但不久以后，正规的各派教义之间便为争取优势、获得认同展开了竞争，那些出于早已存在的宗教传统的要求或者仅出于实用救世所传播的内容，其教义也获得了更为学术化和理论化的表达和阐述。
第四章 争议与辩护：语言、文法和论辩
对婆罗门的威胁
在婆罗门祭司们看来，公元前5世纪事态的发展引发了一种严重的威胁。尽管雅利安入侵者的后代在文化和宗教方面已经非常成功地占据了主导地位，但是在此期间，来自其他教派的挑战促使他们必须采取严密的步骤来保护他们的习俗和世界观。受到威胁最大的要数祭祀传统。其他教派对此所持的相左观点不仅认为祭祀的一些相关仪式毫无意义，而且还指出，如果这些仪式被人们广泛地接受，婆罗门教派自身将变得多余，并会由此从社会等级的顶端跌落下来。婆罗门教派试图捍卫他们在各方面的地位，其中突出的一点，是要加强和确立各种技艺性论辩制度以证明祭祀的合法性及其地位的确定性。
随着前几章所述的公元前5世纪事态的发展，早期“捍卫”吠陀的思想趋向已被正式确立。仪式传统被分门别类地安排、保存和实施：作为整体的祭祀由不同宗系内的专门人员负责不同的部分。捍卫仪式需要形成详尽观点，这可以利用已有的知识，也可以有创新性的发展：这种捍卫行动与作为一个整体的婆罗门传统内部进行的研究和所支撑的论点内在相互交叉。
年代表
约公元前2000年——：吠陀祭祀传统。
约公元前800—公元前500年：早期《奥义书》。
公元前500年前：婆罗门传统中崇礼派与灵智派两分支教派并存。
公元前5世纪社会背景：在家修行者与隐修者。
约公元前484—公元前405年：佛陀在世。
公元前4世纪至公元前2世纪：面对着迅速散播的与真理相反的言论，婆罗门教派如果想维持他们所掌握的主导地位，就必须对一些既能证明他们习俗的正当性又能确认他们的权威性的问题进行阐述。如同祭祀仪式和梵语的远古守护者一样，他们试图建立一些标准，并通过这些标准使他们的习俗和关切得到认可。这不仅是为了支持他们自己的论点，也是为了反驳别人的论断。在这种情况下，他们确定了时间表，规定了每一个哲学流派为支持自己的观点所必须确定的事项。
关键人物包括：
公元前4世纪：声明学家（即文法学家）帕尼尼。
公元前3世纪至公元前2世纪：迦旃延和帕坦伽利，帕尼尼文法的评论家。
公元前2世纪：耆米尼，已知第一位对《吠陀经》中的仪式部分——“献祭系统”进行评注的经书作者。
公元前2世纪：跋达罗衍那，《梵经》的作者，该经书是对《吠陀经》中的仪式部分——《奥义书》的重要评注。
捍卫方式
简单来说，仪式所面临的威胁最初是对《吠陀经》本身的威胁，特别是其“起源”部分，即前《奥义书》的行部（献祭系统）。因此，两种捍卫方式都是必须的。第一种是在仪式参与者的纯正性的基础上强化和保护社会等级制度的延续，《吠陀经》的未来命运正依赖于此。这种社会结构强化的迹象包含在已知的《佛法论》和《实利论》的论述中，它们详细地列出并用律法规定了每一个社会成员的地位、作用、责任、权利、目的、潜能等等。社会结构由此而被固定下来，尽管人们可能会对它的极度刻板和排他性提出批评，但它却一直延续到现在。就生命力而论，它可谓取得了相当惊人的成功。［也许值得关注的是，这其中的一个原因在于，人们认为在其命定的一生中，一个人在社会等级中的位置是由他前世的行为（业）所决定。这就意味着对一个局内人来说，这种体系依据的是自然法则的运行，而非西方人眼中所认为的偶然的精英结构。］
第二种方式就是要保存和捍卫与举行仪式有关的全部资料。于是在此方面兴起了一些专攻之术，它们所依据的行为准则是“吠陀六支分”——六个“吠陀的分支”。语音学涉及祭祀中所发出、唱出和说出的各种声音的正确发音。韵律学对祭祀中各类赞美诗和惯用语的格律进行分类。声明学（即文法学）建立起句子各组成部分之间的联系。语源学分析试图解释句子中单个词语的含义。天文学确定了举行祭祀最佳的吉日良辰。仪式规则为祭祀中所要举行的各种仪式制定了正确的程序。
除了天文学和祭祀规则之外，吠陀支也将其自身投身于借助语言把《吠陀经》的内容与对实相的理解联系起来的行为，我们对此更感兴趣。这也就是说，在确立《吠陀经》语言规则的同时，语言在祭祀仪式所要维系的世界中的使用方式也被确定下来。进一步来说，这意味着世界的本质得到了解释，而语言与对那个世界的认知关系也是能够清楚表达的——如果仅从这一特定观点来看的话。我希望下面的内容能显示出那些观点是如