牛津通识读本：印度哲学祛魅 [18]
同样与商羯罗不同的是，根据罗摩奴阇的观点，梵不是不具胜质，而是具有完全胜质。此种观念的产生无疑部分是因为其宗派需要强调这些具胜之质，如同情、仁慈之类的梵的种种表现。此类胜质在《奥义书》某些部分有所提及，商羯罗最终将之融入在绝对一元论的框架下所建立的“世俗”层面的有神论中。但是罗摩奴阇将之视为构成宇宙的真实的活性材质：经验世界是梵之真实转化，它显示出在本体论上具有相同本质的胜质和万象。他猛烈地批评了商羯罗的幻变论（“外在景象”表示外显），声称梵是经验世界的物质因，这在《唱赞奥义书》章节“梵乃自思，让我为多”中被描述为转变的外在表现，即转变论。梵实际上是变幻的，活跃的，且与个体有关系。
因果论——“果先于因”
因果论（Satkāryavāda）是认为不可能无中生有的创世论——“从虚无中进行创造”是不可能的。进一步说，在物质因里总有先存的东西，物质因除先有之物外不能创造任何别的东西。这种理论可以用不同的方法来诠释，比如，数论观就宣称显在的原质先存于暗在的原质，但是众多的神我也是独立而在的。这就是与本体二元论相关的因果论。然而，对绝对一元论者商羯罗而言，除了不变的梵，别无他物。所有外显与多元性都不过是外在景象，而不是实质变化，这可被称为幻变论（vivarta-vāda）——一种以“外在景象”表示外显的理论。相较此二种理论，罗摩奴阇的因果论虽像商羯罗的理论一样也是一元的，但他宣称梵实际上将自身转变为大千世界，此之为转变论（pari·nāma-vāda）——一种以“转换”表示外显的理论。
释经家的逻辑
所有吠陀释经家，无论是重点关心仪式的本质与至上性，还是关注《奥义书》中的教义，都面临着一个资料的不连贯性问题，该问题贯穿于他们用以研究的文献汇编之始终。尽管释经家们坚信这些文献是恒久真理的记录资料，但是这些仪式手册和《奥义书》丛集的编辑经历了很长一段时期，大约一千多年。因此，如果它们没有经历颇大的变动，而且即便是粗略的研究也可证明情况确实如此的话，那可真是极不寻常的。这就使得那些不同释经方法能够被包容进来，相异的诠释在不同的领域也能具有说服力。根据所有这些释经家的观点，具有认识论确定地位（借助证明）的资料之属性，足以论证一个重要的方面，即众多印度哲学思想与西方世界所称的宗教世界观是不可分隔的。来自外部的批评通常在逻辑用词中体现出来，但是这些批评常见于在某个特定思想体系内部的逻辑，该思想体系的论点直指那些最终捍卫救世神学的世界观（诸见）。尽管出于思考的兴趣和为了与西方式的逻辑进行比较的目的，不同的逻辑论辩可以作为一个整体从印度教义背景中推断出来并从中剥离，但是古典的印度教义背景却都是一个整体，因为其中不存在上述形式上的分离。
罗摩奴阇：梵具胜质
那些不加区分地维护实体教条的人（罗摩奴阇暗指商羯罗）对之只能提供无效的证据，因为用以获取知识的各种有效方法的客体相互间是有所差异的……因此实相相异，却具胜质……（同样）所有差异皆不真实的观点是完全错误的……诸如经文中“那就是你”（你就是宇宙）的表述并不是在传达未区分事物之同一性的意思，相反，“你”和“那”这两个词表明梵的特点就在于差异。
（罗摩奴阇：《梵经注》1.1.1）
至高之梵，是无数至祥之质的宝库，完美无缺，拥有无穷大的王国来彰显它的荣光，是至高恩赐、美德和宽恕之爱的海洋，是主要的实体存在，而自我则要从属于这种实体存在。
（罗摩奴阇：《吠陀义纲要》，引自约翰·卡曼的《罗摩奴阇神学》，第152页）
跋：从古代经典思想到现代
伴随着丰富的论辩传统，前基督时代希腊哲学的鼎盛时期在随后的世纪里走向了衰落。同样情况，印度思想的“经典”时期也渐渐地走向末路。与我在本书中所述一样，如果把印度传统的最初期阶段也囊括进来，那么，它令人惊讶地繁荣了一千五百年，并伴随着公元第一个五百年内的宏伟业绩与其丰富多样性。幸存至今的经文与记录都证明了许多其他的经文或早已遗失，或未被发掘，或还未得到考证，但这正说明了印度哲学遗产中原创思想与论辩的丰富多样。许多材料的遗失无疑部分是由于在印度几乎没有或者根本没有翔实记载史料的传统，如记载历史人物、史实、事件以及为历史记载所保存的资料。许多我们现在所掌握的幸存下来的材料除了一个名字之外几乎没有附带任何哪怕是作者和出处的信息。这给学者们带来了巨大的工作难题，他们已经做了许多学术性工作来尽力把传记材料与年代历史顺序整合起来，在编辑、翻译的基础上还尝试着准确地把它们与历史背景联系起来。然而，还有更多的难题有待解决，比如：要理清某些思想流派的创立、延续和传授的地理方位，解析其如何以及在何处传播，除了一个大致的时期范围外这些流派还做了什么，或确切地了解是谁撰写了哪部著作。有时一部经文上除了一个名字外什么也没有。因此，关于印度传统中的传承性问题，关于我们所知的两个阶段“之间”所发生的事情，或者是某些关键性阶段或更为确定的事件“之前”或“之后”所发生的，我们对此都一无所知。
本书中所沿袭的大体年代顺序的整合工作多是由印度学领域的先驱专家学者们完成的。作为一门学科，印度学开始于19世纪，当时一部分西方的传教士和旅行学者掌握了梵语，并开始编译印度经文。当然，错误在所难免，尤其表现在以“西方/基督教的眼光看待印度经文”这类研究中。不过，在使西方人接触到印度思想这一点上，这些早期的工作作出了巨大的贡献。这项工作仍在世界范围内继续着，但相对而言，印度学还是一门小学科，仍有大量的资料有待进一步研究。
就印度自身而言，在没有外来者学习梵语之前，仅有极少数精英熟悉其宗教哲学材料：梵语最初是婆罗门教的语言，随后才成为有知识的“思想家”的语言，这与中世纪欧洲的拉丁语较为类似。在经典时期衰退之后，一些具体的哲学传统在有些地方得以保留，尽管交流的范围趋于狭窄。其中一个我们所知道的是正理派思想的一支“新”流派，经典正理派由此得以发展、批判、诠释，并在此基础上写成了许多经文。另外，婆罗门教的传统主义者继续研究并保存了帕尼尼的语法。然而，坚守信仰的传统却得到进一步繁荣，更具影响力，像罗摩奴阇就是一个这样的坚守者。其中有些人（尤其在湿婆派中）把他们的有神论信仰视为一种博大精深的形而上体系，但是，这些理智上的事务只不过是引起了极少数人的兴趣而已。虽然商羯罗成为一个遗产中心，在此人们把他的哲学付诸实践，但这也只是宗教仪式而并非论辩与阐释的论坛。其实，佛教仅在印度之外遗存下来，比如在中国、日本、斯里兰卡、缅甸以及泰国。佛教学者仍继续在他们自己的佛教派别内探讨着深奥的哲学问题，但这种传统在很大程度上仍是一种宗教。
在许多方面，正是外来人的兴趣激发了在许多印度传统中不太“流行”的自我意识的复苏。看到其他人在学习梵语，在搜寻和编辑经文，在试图了解印度思想的历史，这促使印度人重新燃起积极主动的兴趣来研究他们的经典传统，其中有些人就是要像过去一样刻意地来发扬他们自己独特的传统文化。这种情况尤其表现在商羯罗的吠檀多不二论上，因为，此派别成功地以简单的形式来表达自己，并让西方人理解与接受。实际上，这种形式主要符合了西方人的兴趣，他们关注的是其中的耶稣救世学。在印度也同样，商羯罗所关心的很大程度上也是实践方面的内容。
在印度，一直是教育机构（其中许多是在19世纪由英国人创建的）提供了历史背景，在这种背景中印度哲学在20世纪再次得以繁荣。印度和西方的专家学者联手研讨经典经文，在大学院系中关于印度不同思想体系的相关特点、它们的内在关联性、体系之间论辩的有效性和不同方法论的优缺点都得到了探讨。从广义上看，这些探讨涉及各种学科，正如学者从不同的角度来接近这些材料。文献学家、历史学家，宗教专业的学生和哲学家都各自提出了不同的问题，从不同方面参与了当代的论辩。
然而，由于受到西方行事风格的影响，也有一种倾向要把理性论辩意义上的哲学从包含更多宗教内容的背景中剥离出来。因此与在西方一样，在印度，印度哲学在特定意义上已成为主要关乎逻辑和语言分析的一门学科。为了能够在现代西方哲学的国际舞台上被认真对待，它必须对那些西方哲学家感兴趣的观念展开论辩。有些哲学家主要受到正理派与佛教经文的启发，把学术生涯致力于以严格的逻辑辩论模式来发扬印度哲学——目的就是要克服西方人关于印度思想是“神秘的”、“魔幻的”和非理性的这种误解偏见。很多人曾认为（如今仍有许多人这样认为）理性仅属于西方人。虽然任何成功地克服此种误解的行为都值得鼓励，但我们也希望不久以后职业哲学家会更愿意对印度逻辑得以发展的更为宽阔的文本语境及其得以发展的原因给予重视：脱离语境的完全抽象化是整个西方的文化现象。随着从根本上对印度哲学中现实本性的关注，比这更为深奥的是经典印度的世界观。
注释
前言
[1] 为方便读者查阅，此处已将原文标注的英文页码替换为相应的中译文页码。以下类似情形不再一一说明。——编注
第一章
[1] 原文为“A Very Short Introduction”，指本书。——编注
第三章
[1] 即十四难。——译注