牛津通识读本：人生的意义 [3]
要拉开这种距离并不要求我们完全跳脱自身，也不要求我们像奥林匹斯山上的神那样俯视世界。反思自身存在本身就是我们存在的一种方式。即使如后现代主义所说的，“人的境况本身”是一种形而上学海市蜃楼，它仍然是一个能够加以思考的对象。无疑，这与海德格尔的观点有几分相近。其他动物会为躲避追捕、喂养幼雏这样的事感到焦虑，但它们不会产生我们所说的“本体论的焦虑”：感到自己是一个没有方向、多余的存在（有时伴随着极为强烈的惆怅）——如萨特所说，是一股“无用的激情”。
尽管如此，20世纪的艺术家和哲学家远比12世纪的更容易把恐惧、焦虑、恶心、荒诞等当做人类处境的一般特征。现代主义思想的标志性特征是一种信念，认为人的存在是偶然的——没有根基、没有目标、没有方向、没有必然性，人类本来很有可能从未出现在这颗行星上。这种可能性掏空了我们的现实存在，投射出恒常的失落和死亡的阴影。即使是狂喜的时刻，我们也颓丧地知道脚下的根基宛如沼泽——我们的身份与行为缺乏牢固的基础。这可能让我们的美好时光变得更加珍贵，也可能让它们变得毫无价值。
对于12世纪的哲学家来说，上面这种观点没有多少支持者，他们把上帝当做人类存在的坚实根基。但即便如此，他们也不认为人类在世界上的存在是必然的。实际上，那样想会被视为异端。宣称上帝凌驾于宇宙万物之上，意思也就是说上帝本没有必要制造万物。他造出这个世界是出于爱，而非出于必要。造人也是出于同样的原因。人类的存在是没有理由的——是一种恩惠或礼物，而非必不可少。即使人类不存在，上帝也可以活得很好，甚至日子还过得清净些。正如某个不肖逆子的父亲一样，上帝极有可能在暗中懊悔，为什么自己要决定当父亲。人类先是破坏了他制定的律法，然后变本加厉，又背弃了对他的信仰，并且蔑视他的命令。
也许从某种意义上说，追问人生的意义是人类永恒的可能性，是人之所以为人的要素之一。《旧约》中的约伯像萨特一般坚持追问人生的意义。然而对于大多数希伯来人来说，这个问题可能没有意义，因为答案太明显了。耶和华和他制定的律法便是人生的意义——不承认这一点近乎不可思议。就算是约伯，那个把人类的存在（至少他自己的存在）当做越快消失越好的可怕错误的约伯，也承认耶和华无所不在。
在古代的希伯来人看来，问“人生的意义是什么？”就好像问“你相信上帝存在吗？”一样奇怪。而对现在大多数人，包括许多信教的人来说，后一个问题在潜意识中和“你相信圣诞老人存在吗？”“你相信外星人绑架事件吗？”属于同一类问题。他们的想法是，某些存在物，比如上帝、喜马拉雅山雪怪、尼斯湖水怪、UFO来客等等，可能存在，也可能不存在。证据不充分，观点自然有分歧。但古代希伯来人面对“你相信上帝存在吗？”这个问题时可不这么想。由于耶和华的存在显现于整个天地之间，这个问题的意思只能是：“你信仰上帝吗？”这不是一个思辨的命题，而是一个实践问题。它问的不是观点，而是一种关系。
因此，尽管有海德格尔极为普遍的主张，前现代的人也许不像我们现代人那么受人生的意义问题困扰。这不单是因为他们的宗教信仰比我们坚定，还因为他们的社会实践比我们更少有问题。或许在那个时代，人生的意义差不多等于遵循祖先的行事惯例和亘古以来的社会规范。宗教和神话在那里，在那些具有根本重要性的事项上指导你。你有专属于你自己、迥异于别人的人生意义——这种观点没有多少支持者。大致来说，你个人的人生意义就在于你在一个更大的整体中发挥的作用。离开这个背景，你只是一个空洞的符号。“个人”（individual）这个词原本表示“不可化约”（indivsible）或“不可分割”。荷马笔下的奥德赛大约就持这个观念，莎士比亚笔下的哈姆雷特则绝对不这么想。[11]
感觉你的人生意义属于一个更大的整体，这和强烈的自我意识并不矛盾。这里的关键是个体自我的意义，而不是自我的客观状况如何。这不是说前现代的人不关心“我是谁”或“我在做什么”之类的问题，只是他们绝大部分不像阿尔贝·加缪或T.S.艾略特年轻时期那样为这种问题焦虑。这很大程度上和他们的宗教信仰有关。
如果说前现代文化大体上不像弗兰兹·卡夫卡那般为人生的意义所烦扰，后现代文化似乎也是如此。置身于发达的后现代资本主义社会的实用主义和市侩气息中，加上它对远大图景和宏大叙事的怀疑、对形而上事物的固执的祛魅，“人生”和许多其他总体性概念一样已经名声扫地。我们被诱使只考虑生活中的小问题，不去思考大问题——讽刺的是，与此同时，那些试图毁灭西方文明的人做法恰恰相反。在西方资本主义与激进的伊斯兰世界之间的冲突中，信仰的缺乏直面着信仰的过剩。西方世界发现自己正遭受一种狂热的形而上层面的攻击，而自己却处于可以说是在哲学上被解除了武装的历史时刻。关涉信念之处，后现代主义宁愿轻装上路：后现代主义诚然有各种各样的信念（beliefs），但没有信仰（faith）。
法国哲学家吉尔·德勒兹等后现代主义思想家甚至认为，“意义”这个词本身就很可疑。“意义”预设了一个事物能代表或代替另一个事物——有些人觉得这种观念已是明日黄花。“阐释”这个观念本身因此饱受质疑。事物该是什么就是什么，而非代表其他东西的神秘符号。所见即所是。意义和阐释暗示了信息和机制的隐藏性，即表象与深度的叠加；但是对于后现代主义来说，“表象/深度”这整套思维带有陈旧的形而上学意味。“自我”的观念同样如此，它已经不再关乎神秘的褶层和内在的深度，而是直观可见；自我是一个去中心化的网络，而不是神秘难解的精神。
这和用寓言来阐释世界的前现代思维不同。在寓言中，事物的意义并未直接呈现于表面；相反，它们必须被理解为某种“文本”或潜在真理的符号，通常是道德或宗教符号。在圣奥古斯丁眼中，直观地理解客体，这是一种世俗的、堕落的存在模式；相反，我们必须采用符号学的方式去解读它们，超越它们本身而指向宇宙这篇神圣的文本。符号学和拯救是连在一起的。现代思想在某种意义上与这种联系模式割裂开来，但在另一种意义上仍然忠实于这种模式。意义不再是埋藏在事物表面之下的精神本质。但意义仍然要被挖掘出来，因为这个世界不会自发地揭示它。这种挖掘行为有个名字叫做“科学”，在某种观点看来，科学就是在揭示事物运行所遵循的隐含的规律和机制。深度尚未消失，但现在在深度中发挥作用的是自然，而不是神性。
后现代主义随即把这个世俗化进程又往前推进了一步。后现代主义坚称，只要我们还有深度、本质和根基，我们就仍然活在对上帝的敬畏之中。我们还没有真正把上帝杀死并埋葬。我们只是给他新换了一套大写的名字，如自然、人类、理性、历史、权力、欲望，诸如此类。我们并未摧毁整套过时的形而上学和神学体系，只是用旧瓶装了新酒。“深刻的”意义总会诱惑我们去追寻那诸意义背后的元意义这种妄想，所以我们必须与之切割，才能获得自由。当然，这里的自由不是自我的自由，因为我们已经把“自我”这个形而上学本质同时消解掉了。到底这一工程解放了谁，这还是一个谜。情况也可能是，虽然后现代主义厌恶一切绝对根基，它还是偷偷地加入了一个绝对的信条。当然，这个绝对信条不会是大写的上帝、理性或历史，但它的作用同样是根本性的。像其他的绝对信条一样，再往它下面深挖是不可能的。对后现代主义来说，这个绝对信条叫做“文化”。
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原本被视为理所当然的那些身份、信念和规则陷入危机之时，人生的意义之类的疑问就会浮现出来，变成严肃的问题。最伟大的悲剧作品往往也是在这些危机时刻出现，也许并非巧合。这不是要否认，人生的意义问题可能一直都是有效的。但是，海德格尔的《存在与时间》的写作时间恰好是历史动乱时期，问世是在一战之后，这与该书的观点无疑存在关联。萨特的《存在与虚无》探讨的也是此类重大主题，出版时间是二战时期；存在主义，及其对人生的荒诞感，总体上正是在二战后几十年间兴盛起来的。也许每一个人都会思考人生的意义；但有些人，由于充分的历史原因，想得比其他人更迫切些。
如果你被迫在总体上探究存在的意义，那么，结果很有可能是失败的。探究某个人自己的存在意义则是另一回事，因为他可能会说，这种自我反思与过一种完满的生活密不可分。一个从未问过自己人生过得如何、该如何更好地生活的人，会显得尤其缺乏自我意识。很有可能，这个人的生活在许多方面实际上没有看上去那么好。她没有自问过生命中各种境况的好坏，这本身就说明生活本可以过得更好一些。如果你的生活过得特别美好，其中一个原因大概是，你时常思考生活是不是需要有所改变，或者作一些大的调整。
无论如何，意识到自己过得不错，这很可能会提高你的幸福感；给自己的满足感锦上添花，何乐而不为呢？换言之，只有不知道自己快乐时才是快乐的，这话是错的。那是浪漫主义者的天真想法，对这种人来说，自我反思总是让人心里疙疙瘩瘩。这可被称为“悬崖间走钢丝”的人生理论：你稍微思考一下，幸福感立刻就坠入谷底。但是，知道自己过得如何，这是决定自己是去努力改变生活还是维持原状的必要条件。了解境况是幸福的助手，而非敌人。
不过，问人类存在的意义，这个问题本身就表明我们可能集体丧失了生存之道，不管我们作为个人活得如何。1870或1880年的英国某地，维多利亚时代关于这一问题的某些信条开始瓦解；所以，托马斯·哈代和约瑟夫·康拉德这样的人提出了人生的意义问题，其关切程度之迫切是威廉·萨克雷和安东尼·特罗洛普无法想象的。还有比这些作家年代更早的人，简·奥斯丁。艺术家们固然在1870年前就提出过人生的意义问题，但极少是作为整个追问式文化的一部分。20世纪前几十年，这一文化携本体论的焦虑，以现代主义的形式表现出来。这一思潮产生了若干西方世界有史以来最杰出的文学艺术。几乎每一重传统价值、信念和制度都发出了挑战，时机已然成熟，艺术可以提出关于西方文化本身之命运的最根本的问题，并进而提出关于人性本身的命运问题了。很可能某个乏味而庸俗的马克