剑桥中国晚清史（上卷）.txt [26]
中国民间宗教和叛乱之间的关系是一个难以解释清楚的问题。铃木中正和奥弗迈耶等人的最近研究①表明这种糅合诸说的教派，如白莲教和它的许多地方性变种形式，主要的宗旨是拯救灵魂和治疗疾病，因而这些功能便形成了它们村社集会的主要重点。怎样说明这些信神的村社教派与大规模反王朝叛乱的爆发之间的历史联系，这已经成了研究传统中国叛乱的主要课题。由于华北及华中诸省受佛教影响的教派同华南秘密会社之间在形式与宗旨上存在着混淆不清的现象，所以这个研究题目变得复杂了。如果说三合会包含有一种充分发展然而是暗藏的、结合在秘密结社的仪式中并有神话做背景的反王朝意图，那么，民间佛教宗派难道就一定不会出现这种情况吗？禁欲式的摄生法和虔诵佛经，不是也可以作为掩饰得很深的政治意图的掩护物吗？
白莲教信条的复杂性确实能起到巧于解释的作用。摩尼教与弥勒佛的混合信仰中有一种启示性的说教，在社会和政治状况处于最恶劣的时候它能起到它的历史作用。救世主的降临，不管是摩尼教的明王还是“未来佛”（弥勒佛），都能够预示一切世俗制度将有变化，从而在分散的信徒集会组织之中点燃武装暴动之火。深深地融合在白莲教观点和教义中的这些千年太平盛世的预言，能够在经济极端贫困和政治极端压制的时候起到号召公开叛乱的作用。
看来这时白莲教已扩大它的队伍了，这些新参加进来的人拥护千年太平的幻想，但不一定学什么禁欲的摄生法，也不一定具有原来集会组织中的那种虔诚的献身精神。与此同时，巡方领袖如刘之协等在地区分散的地方组织中促进了较大的团结。个别集会组织现在在会员之间发展更大程度的互相依赖——包括用军事化方式进行共同防御，借以应付日益恶化的社会状况。①
但集会组织内部的发展并不能充分说明白莲教运动终将显示出来的军事能力。只有把信仰向外面传布出去并与惯于暴力方式的集团建立联系，才能爆发大规模叛乱。白莲教现在与之结盟的那些军事化的集团（铃木中正称它们为“老百姓中间的军人集团”）必须同白莲教教派本身区别开来。虽然边境地区的武装匪帮也信奉白莲教的某些宗教信仰，但这些集团却有另外的传统，即精于老百姓当中细心训练和传授的“武术”，它包括为了自卫而操练的徒手拳术和棍棒对打的技术。正是这样一些集团，而不是个人主义的、以祈祷为能事的、以期望超度为宗旨的一般白莲教教派，形成了叛乱的军事骨干。虽然对“军人集团”与宗教教派之间的主要联系尚待提出有效的证明文献，但大致上可能是这样一种情况，即这种联系一旦形成，就成了白莲教和其他类似的叛乱所不可缺少的因素。
就白莲教来说，“军人集团”的主要组成成分是“啯噜”股匪，它们的起源可以相当肯定地追溯到乾隆初期。“啯噜”在三省边区的森林里过着军事化的股匪生活，但在某种程度上仍和农民社会维持着正常的关系。在特定的情况下，他们与村寨中的自卫队（“团”）的领导形成了互利关系，也与基层地方政府中的衙役和保甲长形成了互利关系。这种武装的黑手党掠夺地方社会而不需要进行战斗。由于“啯噜”被认为在叛乱时期在白莲教中起过重要的作用，所以应该有理由假定，他们早已与地方上的宗教教派建立了联系。从这个意义上说，他们颇象南方三合会传统的“堂匪”，后者也包括武装的小集团，这些小集团是和现存社会单元中的生活及活动紧密地连结在一起的。
与“啯噜”紧密连结在一起（或许形成为他们的一部分）的是私盐贩子和诈骗犯，国家对这些人曾经采取过武力镇压措施。私盐问题特别重要，因为它是十九世纪华北发生的许多叛乱（包括十九世纪五十年代和六十年代的捻军大叛乱）的根源。促使陶澍等省级官员之关心改革官盐制度，其部分原因就是出于私盐问题所产生的社会动乱。当鸦片在十九世纪三十年代和四十年代变成最有价值的走私物品时，这种动乱形式也出现在南方诸省。
在评价白莲教教派本身与整个白莲教叛乱的关系时，重要的是要看到在官方估计的叛乱者人数表面下的东西。实际上形成信教者内层圈子一部分的叛乱者所占的比例，一定比人们想象的要小得多。许多与白莲教毫不相干的地方农民起事，也由于清代行政法律的特点把它们错划了类别。例如当某官员的官署被叛乱分子夺占，如果这事件是由于他们自己的吏治不当引起的，他应受严厉处分；但如果能证明这些叛乱分子属于“邪教”，那他就只是丢官了事。官员的报告有假，自然是不足为奇的。据一位御史在1800年估计，由真正教徒组成的白莲教军队不会超过全部人数的百分之十。①
虽然清军在1793年在保卫西藏藩属的好大喜功的战役中打败了尼泊尔的廓尔喀人，这曾使北京感到高兴，但它此后不久在中国本部的表现却显示了清代军事已把锋芒丧失到什么程度。政府把讨伐苗叛的领导权最初交给了满人福康安，此人与乾隆帝有姻亲关系，也是和珅的密切伙伴。和珅的弟弟和琳也参与了他的讨伐。当时的非官方记载指责他们说，他们生前就把军事拨款用来肥了官吏们的私囊，并且让高级指挥官在战场上过舒适生活。他们掩盖盗用公款的手法是一味乐观地谎传捷报。征苗之役的性质很容易做到避免战斗和谎报斩获数量，后来的讨伐白莲教之役也是这样。汉人和苗人正规军用传统战术打击游击队，即主要用追捕游击队首领的办法来搞搜索和歼灭行动。平民伤亡过多和农民村庄被毁，这些都是不可避免的代价。乡村被破坏的惨状与有城墙的城镇的命运形成鲜明的对照，因为大部分城镇从未被叛军占领，也没有被长期围困过。将军们在叛军进攻时宁愿撤退到这些设防地区，听任叛乱分子随意劫掠乡村，而且常常不许农民进城来避难。因此，乡村——它们保护带兵统领们免得因丢弃城镇给叛军而遭受严厉惩治——便成了代城镇受难的替身。①
在历次战斗中被杀的“敌人”的组成成分从来是不清楚的。对这些战役的指挥进行批评的官员们报告说，大部分死者不是叛乱分子，而是被裹胁来作战的农民（“胁民”），他们或者是被暴力驱使而来，或者是出于私利来的；而且在事实上，他们在战场上的对手往往不是官方的正规军，而是地方的乡勇。
福康安与和琳都在1796年殁于战阵，比和珅早死三年。次年，征苗的将军们开始转移到湖北前线来打白莲教造反者，在苗区留下了约二万官军。②1800年以前官方在这两条战线上恢复秩序的努力不断遭到失败，这显然是与战场上的官吏当初给皇帝谎奏胜利消息（他们的继任者对这种谎报不敢指斥其非）有关，也与嘉庆帝因他的父亲还活着而一般地不能乾纲独断有关。尽管和珅在军队中的两个心腹已死，上面两个因素似乎反过来说明了他的影响是广泛存在的。
现在得让地方官吏自己执行镇压措施了。他们借鉴明代以来的一项行政传统，在战略村（“寨”）的基础上建立起了地方控制系统。他们把老百姓和谷物都集中在寨子里，不让这些人和物资敌。随着最着名的战略村战略家龚景瀚最后把它定型，人们把这种行动称为“坚壁清野”。寨的组织以现存的保甲制度为基础，用来补充以“团”这种编制为基础的新的乡勇征募制度。龚景瀚等官员在举办民团时依靠的是地方名流，在这些人中已有许多人在举兵保卫自己的家乡了。所用的办法是给这些地方领袖加官进爵，把他们拴在官方的责任制度上。新任命的两位讨伐白莲教战役的指挥官明亮和德楞泰于1797年正式向清帝提出了这个办法。他们建议，在叛乱时期应建造小型的地方性堡寨给农民提供庇护所。他们认为，这样会鼓励县官们组织他们自己的防御，不用求助于中央的军事力量了。它也会保卫农民，使他们不致被迫加入叛匪。清帝驳斥了这一建议，严词指斥了倡议者，并且重申他赞成现行办法，即继续追捕叛乱领袖。①
直到两年以后，即在和珅死后不久，上述方案由勒保等人再次提出时才被采纳；后来它成为胜利地打败白莲教叛乱的基础。②清帝这个一百八十度大转变的决定是否可以归因于和珅的废黜？当然，新政策会威胁到以中央政府为中心的那个军事庇护制网络结构。它意味着要分散决策和征兵的权力，减少对中央调拨的军需和资财的依赖。反之，之所以需要实行这样的分权，直接的原因似乎是中央集权的军事机构已没有能力打一场游击战争了。虽然和珅的当权放慢了采纳这个政策的速度，但“坚壁清野” 策略却是另外一个例子，它说明有关方面在大力寻求各种办法以解决那些旧式官僚组织不再能解决的问题。
在采用这一策略的动机中有一个复杂的因素，这就是官方记载中的“胁民”的显着作用。所谓农民非甘心情愿地被胁迫参加叛乱的概念，不符合当时同样被人经常提到的“官逼民反”的事实。白莲教蔓延的速度之快和范围之广都表明，它的根子是在复杂的社会问题中，和珅的影响不过是这些问题的一种表现而已。
虽然政府最后镇压叛乱的成功，应大部分归功于地方控制的加紧，但在某种程度上也应该归因于正规军的能力有了明显的——虽然是短暂的——恢复。在白莲教叛乱地区，支撑政府权力的是不惜耗资很大而直接从满洲调来的大约七千名壮健的八旗兵，以及从贵州和云南开进来的、比较起来尚未腐化的绿营兵。象额勒登保、明亮和德楞泰这些决心很大的八旗将军们着手使他们的部队逐渐具备有纪律的外貌。但尽管作了这些努力，他们仍感到需要雇用地方雇佣兵（“乡勇”）以补充正规军之不足。这些雇佣军中有些人是冷酷无情的亡命之徒，他们经常被清政府用来做攻打白莲教的先锋。
清军毫不留情的攻击渐渐地改变了战役的特点。被迫从他们的基地和保垒中逃出来的、被打散了的白莲教军队，现在在四省的部分地区被追击。由于战略村策略日益扩展，他们经常逃窜并且与地方社会断绝了联系，因而被追捕，被歼灭。有一股一度数逾十万人的叛军，在1805年基本上被消灭了。如果有人愿意大胆地把白莲教和两代人以后的叛乱的战略作一个比较的话，他会主要地想到，人口稠密的河谷和盆地地区的农村社会还有残留的稳定性。正统名流人士的权力在这里还是至高无上的。虽然叛军能够在三省交界山区的不稳定村社中找到立脚点，但他们不能动员低地社会的财富和人力，因此从未得到向