剑桥中国史 [158]
郭象是一位出色的哲学家，或者至少是一位才华横溢的诡辩家。他或许比古代以后的任何人都更能进行辩论（甚至包括王弼在内）；除此之外，他也拥有第一流的文学风格。但是，作为注释庄子来说他就没有什么价值了。有人说，不是郭象注释了庄子，而是庄子注释了郭象。
此后不久，道家葛洪（约公元282—343年）提到了一位无政府主义的自由意志论者鲍敬言，他写的一篇短小论文是正确地理解了庄子的思想的。①但是，人们对于这位作者所知甚少，而是直到佛教侵入之时中古的中国才重新发现了汉代以前这位最伟大哲学家的真正的思想。东晋的佛教大师慧远在他于公元406年写的文字中明明白白地承认了这一点。②在向秀和郭象的身上找不到佛教的踪影，但是，佛教对于他们所体现的哲学复兴来说不是完全格格不入的，虽然在这些体系中佛教还没有被明白地表达出来。
后来好久以后，当西方文化在公元16和17世纪来到中国时，也出现了相近似的情况。对于佛教之如此无知甚至是更令人奇怪的，因为在庄子的两位注释者生活的同一时期和同一地区内，在洛阳和在长安，从大约公元266年起，同时又生活和工作着第一个翻译大乘教经文的翻译家。这就是敦煌的竺法护（Dharmarake-sa），一位月氏的通晓多种语言的和尚，他约在公元310年死于洛阳。也大约是在这个时候，中国的第一位正式受戒的和尚朱士行从洛阳前往西域求取梵文的《大波若波罗密多经》。对于象向秀和郭象等人在这些问题上的见解竟一无所知，这也是佛教的特点。
① 见本章《东汉时期哲学的衰颓》的有关部分。
② 关于“州举里选”在早期文献中的起源和发展，见诸桥辙次：《大汉和辞典》（东京，1955—1960）第11卷：第11841页，词条39571（24）。又见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第132页以下；以及上面第8章。
③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第230页；马伯乐与白乐日：《历史与制度》，第116页注2；以及唐纳德·霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），第402页。
① 关于“九品中正”，见霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》。
② 对于“清议”和“清谈”的关系的确定问题，尚有某些疑点。见冈村繁：《清谈的系统和意义》，载《日本中国学会报》，15（1963），第100—119页；这篇文章摘载于《汉学书目评论》，9（1971），第770号。在19世纪，“清议”这个名词用于指“清高地”支持传统的人，他们反对从西方输入现代思想。
① 关于“名”与“实”的问题，见罗伊·.米勒对N.C.博德曼的评论：《关于〈释名〉的语言学研究：元音群与辅音群》，载《通报》，44（1956），第281页。
② 见罗伯特·P.克雷默：《孔子家语》（莱顿，1950），第54页以下。
① 《三国志·魏书九》，第283、292页。
② 这就是“五石散”，是一种用五种不同矿物质合成的粉末，其中包括钟乳石中的钙；见鲁道夫·G.瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》，载《通报》，59（1973），第79—178页。
① 见马瑟：《六朝时期关于遵奉传统观点和崇高自然的争论》，载《宗教史》，9：2—3（1969—1970），第160—180页。
② 见汤用彤：《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，沃尔特·利本塔尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，10（1947），第129页。
③ 法文“ily”和“iln’yps”或“iln’yrien”要更确切一些，因为“有”意指“tohve”，而“无”则意指“not to hve”。
① 见冯友兰：《中国哲学史》，第2卷，第181页；以及冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934），第609页。
② 冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934年），第608页。
① 关于“无情”（pthei），见让·达尼埃卢：《柏拉图主义与神秘的神学》（巴黎，1944），第99—100页；西尔万·莱维编：《大乘庄严经论》（巴黎，1907），第87页。
② 可比较柏罗丁对kinēsis和stsis的讨论；埃米尔·布雷伊埃：《柏罗丁的〈九章集〉》（巴黎，1924—1938），3（vii）2，第128页以下，和6（iii）2，第157页以下。又可参照库萨的尼古拉斯书中关于motus和quies及其coincidenti的讨论；M.德冈迪利阿：《库萨的尼古拉斯的哲学》（巴黎，1941），第8和第101页注7。
③ 《道德经》，第五六章：“知者不言，言者不知。”
④ 例如王弼；见冯友兰：《中国哲学史》（长沙），第603页；汤用彤《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，第152页。
① 冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2卷，第173页。
② 《三国志·魏书二十八》，第795页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第179—180页。
③ 《崇有论》，部分翻译见于白乐日：《虚无主义的叛逆或神秘的遁世主义：公元3世纪中国的思想潮流》，载于他的《中国的文明和官僚：一个主题思想的变异形式》， H.M.赖特译，芮沃寿编（纽黑文和伦敦），第251页以下。
① 关于“竹林七贤”，见唐纳德·霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想（公元223—262年）》（莱顿，1957）；《竹林七贤与当时的社会》，载《通报》，44（1956），第317—346页；以及罗伯特·G.亨利克斯：《公元3世纪中国的哲学和争论：嵇康的文章》（普林斯顿，新泽西，1983）。
② 关于服食药物，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。关于裸体主义，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2卷，第190页；泽克；《佛教征服中国史》，第79页；白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第236页以下；以及戴密微：《一位诗人的作品》，载《通报》，56（1970），第241—261 页。
① 关于郭象的传记，见《晋书》卷五十，第1396页以下。
② 关于“辩者之流”，见刘文典：《庄子补正》（上海，1947）卷十下，第24页。
③ 《晋书》卷四九，第1374页；《世说新语·文学四》，第13—14页注（理查德·B.马瑟译：《世说新语》〔明尼阿波利斯，1976〕，第100页）。
④ 见前文。
⑤ 关于《儒道论》，见霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想》，第28页。
① 《庄子序》，第1页。
② 郭象注释的片断由冯友兰译成了英文：《庄子》（上海，1933；纽约1954年重印）；《中国哲学史》（英文版），第2卷，第208—236页；以及陈荣捷：《中国哲学资料集》（普林斯顿和伦敦，1963），第326—335页。
③ 见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》，载《年鉴》，47（1947），第151—157页；48（1948），第158—160页；49（1949），第177—182页。
④ 可比较安那克萨哥拉著作中的Pnt en Psin；库萨的尼古拉中的puod-libet in quolibet。
⑤ 见泽克：《佛教征服中国史》，第349页注38。
① 见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第208页。
② 或者象老子所认为的那样；见《道德经》第四十章：“有生于无”。
③ 刘文典：《庄子补正》卷一上，第12页。
① 《庄子·秋水第十七》。
② 刘文典：《庄子补正》卷四下，第1页。
③ 刘文典：《庄子补正》卷四下，第3页。
① 见白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第242页以下。
② 见下文；以及鲁滨逊：《印度和中国的中观学派》，第103、198页。
佛教和道教的诺斯（GNōSIS）
何晏和王弼曾经用道家语言注释儒经；向秀和郭象则以儒家精神去解释《庄子》。在这种传统和思想的冲突中，佛教登上了中国的哲学舞台。佛教向有教养的社会精英阶层的渗透变成了沉浸在道家复兴精神中的知识分子的工作，他们认为，他们在大乘教义中能反照他们的问题。大乘教义实际上只是在公元4世纪才开始影响知识界，虽然僧徒和文人之间早在3世纪之末已有某些最初的接触，这时是西晋王朝（公元265—316年）的初年。例如，中国的僧人帛远（约公元300年），便是出身于崇尚“清谈”和“玄学”——即道家的诺斯——的家世的人。①道家的诺斯和佛教的诺斯如此相似，这不能不使他们感到惊异。
我们在前面已经看到，②第一次翻译《大般若波罗密多经》早在汉朝末年，即公元179年，是一个颇为简略的本子。公元3世纪之末，一种更详细的梵文本子（32音节的25000颂）③有两次（公元286和291年）被译成可读性更强的中文本子。这里就谈到了“无”和“有”的问题。道家典籍中的“无”（“虚无”）被弄得近似佛教的“空”（■ūnyata），“无为”被弄得近似于佛教的涅槃”（nirvāna）。“动”与“静”的辩证关系被等同于佛教在认识论基础上所确立的“俗谛”（samvrti-satya；“conventional truth”）和“真谛”（paramār-tha-satya；“ultimate truth”）的关系。
道、释两家知识分子的这类接触越来越多，特别是在南方，在公元311年洛阳遭蛮族入侵的洗劫，晋室朝廷和贵族播迁到长江下游以后（东晋，公元317—420年）更是这样。在京师——即后来的南京——和在今浙江省，这种冲突有增无已；在这些地方南迁的贵族把正在开垦的富饶土地都占为己有。南来的文人们因政府已支离破碎而变得懒散起来，同时永无休止地怀着收复北方国土的幻想，所以他们纵情于“玄谈”之中，那些精通中国文化而本人是南来移民的佛教僧人也参加了进来。
这个时期涌现出了几个杰出的