剑桥中国史 [157]
以一个人从“无”中吸取灵感为例，它是行动于“有”之中的最好的办法；这种行动是“无心的”、“无爱憎的”、“无为的”。圣人并不是“无情”的，这是一个在中国详加讨论过的问题，正像它在希腊化世界大约也在同一时期受到讨论的情况那样；他不是无“情”（pathos，feelings或passions）。他和常人一样，也有情，但是他比别人更富于“神明”，使他能用“通无”的方法升华它们；这就象大乘佛教那样，“是要通过情（Klesá）本身来逃避情”（“应于物而不累于物”。①
这是可以追溯到王弼本人身上的几种意识形态原型，此后就变成了中国哲学必备的内容。在它们的背后有着明显的儒、道二家之间互相牴牾但又有一种想调和它们的企图。如果翻译成实际行为上的语言，那么，寂静和行为主义、静和动（这些词均出自《庄子》和《易经·大传》）便是表示既要从事于公共生活、又要退隐林泉，既要受国家的征召、又要标榜遁世主义。②这是一种二难推理式的困境，它一直使中国人大伤脑筋，而且至今仍然是中国人热门讨论的话题。对于正始时期的哲学家和他们的追随者来说，政治环境使它变成了一个特别引人注目的问题。他们那时极需强调儒家的优越性。如果某人提出反对，说孔子并没有提到“无”，他们会这样回答：这恰恰是因为任何人都没有能力谈论它。③孔子因为在很大程度上把“无”变成了他本人的一部分，体现了它，所以才对它默而不语，而老子和庄子所以要经常谈到它，乃是因为他们对它没有足够的经验。④这很象基督教徒试图在《旧约》圣经中找出它的言外之意那样。《论语》中有一段话（《先进第十一》，八提及孔子曾说，他的以神秘倾向知名的弟子颜回，有好几次发现他自己“屡空”，即贫穷，何晏的注说这是指精神上的空虚，也就是“无”（“虚无”）。①
儒家的面子必须保住。据说王弼“好论儒道”。②儒家胜利了，至少在表面上是如此，因为孔子对王弼说来仍是大圣人。但是这只是表面上的，儒生们没有上当。例如裴（公元267—300年）就在那一个世纪之末对何晏等主张“贵无”的人发动了攻击，著《崇有论》来嘲讽他们。③后来，儒生们诅咒何晏和王弼是制造灾难的人，认为他们应该对中国北部沦陷于夷狄之手的这个问题负责。
庄子思想的复活
如上所见，不论是何晏也不论是王弼，他们都没有注过《庄子》，虽然这本书在他们著作中的影响是显而易见的。属于这位伟大哲学家名义下的稿本历来少见，搜寻他的稿本在他们的时代必已开始，从西晋（公元265—316年）之初起就开始出现了现已亡佚的第一批注疏。据传，此种注释不下一二十种。崔寔的注就我们搜集到的一些残篇看，其志似乎不是要在哲学方面有所标榜；晋皇室成员司马彪这位语言学家和历史学家的注也不在哲学方面。真正从哲学方面注释《庄子》的要算从向秀和郭象开始，这两人是何晏和王弼之后的那一代人中间最伟大的思想家。
我们现在拥有他们所注的《庄子》，注者名为郭象，但是我们不能确切知道，这两个人中谁对哪一部分负责。有一种说法，④郭象“发展了”向秀的注。郭象还搜集了《庄子》当时存世的诸种版本，从中弄出了个定本，按照传统说法它多少作了些删节，这就是我们现时所有的本子。象何晏与王弼的情况那样，我们也要谈几句关于这两位哲学家的生平，因为在中国。一个人的生活和思想总是有联系的。
向秀（大约死于公元300年）是嵇康（公元223—262年）的朋友；后者为曹魏的富裕贵族，曾联姻于曹操之曾孙女。在正始时期的末年，他招集了一批后来称为竹林七贤的文士追随着他。①这个俱乐部包括一些实际信奉道教的人，这种道教有时被称为新道教。这些人中有些人搞长生术，例如嵇康本人就是如此，而另外一些人则从道家的自由意志论趋向放荡不羁，从“无”走向虚无主义。后者放纵自己：饮酒、服用药物——而最令儒家清教徒难堪的是搞裸体主义，②打着庄子主张“自然”的旗号来为这些古怪行为辩护。
竹林七贤之一的阮籍（公元210—263年）是诗人，曾著有《达庄论》一文。就是在这些人中间向秀才有了应该给《庄子》作透彻的注疏的想法。他的朋友们喜欢蔑弃书本和咬文嚼字的形式，所以嘲笑他，并问他为什么觉得应该写一本注释而不使自己适情任性，象伊壁鸠鲁学派的信念所要求的那样。在这方面我们得知，在向秀以前读过《庄子》的人们只是一些方士，但是没有人能够解释庄子的思想体系（“旨统”）。①在他的一段关于诡辩家惠施的注文中，就连郭象（如果不是向秀的话）也说，在他读到《庄子》以前，他经常听到辩论家们讨论惠施的悖论，说它们应该属于庄子，最后他确信，庄子是属于辩证学派的。②当向秀把他已完稿的著作送给他的朋友们看时，他们都大为惊异，其中有一个曾嘲笑过他的名叫吕安的人大声叫道：“庄子可以不朽矣！”③
公元262年，竹林七贤中的两人——嵇康和吕安——被司马氏处死，因为后者敌视自由意志派的道家。向秀马上赶赴京城，为他的朋友们说情。但是，他很快又与独裁者司马昭取得和解，④跟他的朋友脱离了关系；在司马氏于公元265年做了皇帝以后他便当了司马氏的官，从而直接否定了他的道家信仰。因此，150年以后诗人谢灵运说向秀是一个儒、道二家的调和者，这话不是没有道理的。事实上，向秀在年青时曾著有《儒道论》，但他后来否认此文与他有关。⑤
郭象（大约死于公元313年）这个人甚至更重要一些。他甚至比向秀更明确地注意不让他的哲学观点牵扯到他的世俗利害关系中去。他在西晋王朝初年中的宦海生涯中很是得意，颇得统治者司马氏的言听计从。据说，他们待他非常好，致使他在政府中有过分的影响，因而很多人嫉妒他，甚至有人指责他剽窃了向秀。向秀的注释可以追溯到曹魏的末年，其时是在嵇康和吕安于公元262年被处死之前；郭象对它的修订则应完成于晋惠帝统治时期（公元290—306年在位）。
他们的这个注释本子浸透了在道家和儒家之间搞调和折衷的精神，重点却细心地放在儒家方面。郭象的序是一篇极好的散文，精巧而富有深意，他在这里对庄子表现了种种保留的态度。他说，庄子的华丽词藻不能见诸实用，因此他的著作不能与儒家经典相提并论；他只不过是古代“百家”中最前面的一家而已。①
那么，郭象，或者在他以前的向秀，是怎样高超地把儒家和道家融于一个首尾相连而出色的有创造性的体系的呢？②他想法把庄子的自然同多年来的半儒半法的给予各人的“分”③的概念联系起来；这便有些象斯多葛派的“命运”（katbēkon），或印度的种姓原则，或者象柏拉图的《共和国》里的正义的观念。在郭象看来，事物之所以是什么（“然”），是由于它本身是这样的（“自”）。按照他的话说，我们应该使“自然”在我们的自身中行动，遵循我们固有的秉性（“性”），正象它在宇宙秩序中以及在社会和政治秩序中自然而然（“自然”）的那样。如果每个人都安分守己，根据他的“性分”行事，那么，依据每个人的命运在其中密切结合而不可分的事物的自然秩序（“物理”），宇宙之“道”将能够完成它的作用，完成其所“化”了。
因此，在这种共性和这些个性之间就存在着这样的参与，这样的固有性，严格说来，共性只存在于个性之中。④宇宙[天和地]只是囊括万“物”的一个总名词。⑤共性——即道——只能在个性中才找得到。这些个性是自行存在的（“自然”），是自己创造自己的（“自造”），是单独地起作用的（“独化”）。道本身是“无”，因为它就是一切事物；它的特性是“无”，因为它就是一切事物的特性。①“无”不再是象王弼所认为的那样是潜在性，或者是“有”的产生的本源。②它确实是“无”，一种非生产的无；再没有任何从“无”到“有”的宇宙演化了。每一种存在物在其自身之中都含有一切存在；它是一种单子，是所有其他单子所不可少的单子；它与其他单子互相结合于宇宙秩序之中。
因而就出现了关于“无为”的非常个人的社会的和政治的解释。“无为”不是“静坐于山林之中”（即退隐之地）。郭象说，这是庄子和老子的“无为”，他们的思想是被那些承担负责职务的人——即官吏们——所抵制的。③真正的无为就是在自己名分下的有为。因此，“动”应该说是寓于“静”之中；一个人可以服务于国家或一个独裁者，但只要动是出于自然，他在服务时可以不是“无心”的、无自利心思的或者是个人无干预“道”之作用的动机的。
从此又产生了另一种奇怪的理论，即万物同一或同等的理论。是万物之“理”使得万物都各有其决定性的名分，通过这名分它便在整体的适当运行中起作用；在这一方面，万事万物都是同一的和同等的，它们之间不会彼此相嫉妒或相轻视。郭象就用这种方式解释了《庄子》的第二篇——《齐物论》，并说他在《庄子》的第一篇《逍遥游》中找到了自愿服役的学说。如果飞得无限高的大鹏——即利维坦式的宇宙飞行员——是和小蝉（或斑鸠、或鹌鹑，按其不同种类来说）相对的，如果至人和小民的境界截然相反，那与他们的作为无关；他们是各按其名分而自然如此的，而对于他们每一个人来说自由就包含在“逍遥”的情绪之中，每一个人都在他所接受的名分之中。把这移置到政治方面（郭象越是少言政治，他越是想到政治），你就可以为近似于愤世嫉俗的不平等辩护了。
这种理论在别的地方还接近于荒诞可笑。《庄子》有一部分谈到“天”和“人”的问题。①天，就是指人之受之于天（自然）者，它存之于“内”；而人，则是他所加的一切东西，是天赋之外的一切外在之物（“外”）。《庄子》在这里用了著名的马和牛的比较。对于马或牛来说，它们的天的部分是都有四蹄，它们的人的部分是马勒或牛鼻环这种人加之于外的驯养它们的工具。郭象直接同庄子的思想相矛盾，他为驯养、文明、严密的组织辩护。他问道，如果人们想活下去，他们除了驯养牛和训练马以外尚有何其他办法呢？而且，马和牛拒绝戴马勒和穿牛鼻子吗？完全不。因为这是它们的分，是天命管着了它们的命运，决定它们必须如此。
因此，家畜的驯养虽然是人之所为，但驯养是有天的原则的。唯一违反天理的情况就是超过它们的分之极限而无节制地使马奔跑和使牛劳作。在描写不需要豪华马厩的野马的自由生活的一篇寓言中，马的形象