剑桥中国史 [131]
王充在他的著作中几乎没有给造物的神话记载或给一个被命名的造物者的作用留下什么文字。在《论衡》中成为他思想基础的整整一篇中，①他坚持天在发展过程中不起作用；要证明天在起作用，就必须证明它具有发挥作用的意志以及具体的物质手段，而这类证明尚需假以时日。王充不信宿命论；一切物质的形成事先都没有意图，就像在男女结合生命要素生儿育女时没有专门的意图那样。王充把自然界看成是自然的存在的运行，不受另一种超自然力量的干预，所以以上所说事先无意图的思想是王充的这种观点的基本内容。与这种观点相一致的是，王充同意造物有时是一种物质向另一种物质转化的结果，熟悉养蚕过程的人对这种现象是很清楚的。②
王充的自然哲学很注意气的概念。这是一种生命的能量，生命没有它就不能维持下去；它可能表现为驱动风的力量、人体精卵生殖的潜能或者水化成的汽。一切生物都有多少不等的气；一个人的性格和能力的形成，他的生命的盛衰，取决于气的多少。王充把赐给或分配气的力量归之于天，这看来与他的主张有矛盾，而且他没有详细阐明是什么因素促使天把不等量的气赐给或分配给生命。③
一批著作又提到了“命”的思想。下面将说明这个概念如何用于一个皇室声称有权行使的正统权力方面。④它见于王充和王符的著作，它对某些主题的含意在前面已予讨论。
在诗一般的描写中，大司命和少司命成为《楚辞》中两首诗的题目。⑤这些诗产生于大约公元前3世纪的南方文化，其中的“命”的含意与这里所提的约四个世纪后的哲学论文中的“命”不同。对王充来说，个人的命运首先取决于宇宙的自然发展。形成个人一部分的生命力的多少可以说能影响个人的强弱、生存和死亡。命还受制于所碰到的意外事件；一个人可能会碰到另一个其气强于自己并能影响他命运的人或力量。王充似乎还同意人的命运受制于天体行为的说法。虽然乍一看，这似乎与他反驳不能被证明的原理的行动有抵触，但并不存在根本矛盾，因为他认为以下观点已经得到证实：宇宙是一元的，任何一部分的运动与其他部分的运动连结在一起。
王充认为，有目的的超人的力量决不决定命，这种力量的决定可能是随意作出的；造物不能被命所决定。占卜不是确定人命运的正确办法，更不是逃避命运结果的正确办法。从本质上说，命运以一种无目的的方式发挥自己的作用，决不会因个人的道德品质和行为而有所变化。所有的人，不论好、坏、或是不好不坏，都会遭受旱涝等自然灾害的命运，就象田野中的大火决不会专烧莠草而不烧有用的作物那样。
王充把命分成三种，即正命、随命和遭命。王符（约公元90—165年）在他的论占卜的文章中提到了正命和遭命。他同意决定命的好坏与个人的行为无关，但是他对这种信仰的后果表示了一定的恐慌。那些相信命决定个人运气的人可以从这种信仰中得到安慰，因为一个受坏运折磨的人不会因为他的邪恶行为导致这种下场而蒙受污点。王符担心这种主张可能会解除一个人对自己所作所为的责任。与王充不同，王符相信某些正确的占卜活动能使一个人避免给他定的命的最坏结果；他极力不让人去相信那些会使此人放弃道德顾忌的占卜活动。①
① 《淮南子》卷四，第4叶（鲁惟一：《中国人的生死观》，第51页）；《楚辞》三（《天问》）（霍克：《楚辞》，第45页以下）。关于运用神话地理学的另一个例子，见《淮南子》卷四（梅杰：《汉初思想中的地形学和宇宙学》。
② 李约瑟等：《中国科技史》第3卷，第310页以下，克里斯托弗·卡伦：《李约瑟论中国的天文学》，载《过去和现在》， 87（1980），第39—53；鲁惟一：《中国人的生死观》，第54页以下。
① 毕汉斯：《〈前汉书〉各种凶兆的解释》，载《远东古文物博物馆通报》，22（1950），第127—143页。又见以下《董仲舒和天的警告》。
② 关于辟雍，见前《帝国崇拜》。关于图案中的星辰和星座，见肯特·芬斯特布施：《汉史概要及题材索引》（威斯巴登， 1966、 1971）；鲁惟一：《通往仙境之路》，第112页以下。
③ 《汉书》卷三十，第1763—1765页列出了关于天文学主题著作的22个条目，并举出21名专家。绝大部分的这类著作写在帛卷上， 这样就便于在上面作图。关于《汉书》卷二六的编纂者马续，见《后汉书》（志）卷十，第3215页。关于马王堆的文书，见鲁惟一：《近期中国发现的文书初探》，第122—123页。
① 关于这些仪器的发展情况，见马伯乐：《汉代的天文仪器》，载《中国佛教文集》第6卷（布鲁塞尔，1939），第183—370页；李约瑟：《中国科技史》第3卷，第284页以下。关于耿寿昌，见斯旺：《古代中国的粮食和货币》（普林斯顿，1950），第192页以下。关于张衡及其浑仪，见李约瑟著作第3卷，第217页以下。关于灵台，见毕汉斯：《东汉的洛阳》，载《远东古文物博物馆通报》， 48（1976），第62页以下； 王仲殊：《汉代文明》，第38页以下及图42（其解说词误为北魏，实际上应为后汉）。
① 高本汉；《书经》，载《远东古文物博物馆通报》，22（1950），第3页；《书经》的这一部分也许在公元前4世纪甚或3世纪写成。见李约瑟：《中国科技史》第3卷，第188页。
② 关于五行的循环，见以下《生命的循环：六十四种变化和五行》。
① 李约瑟：《中国科技史》第3卷，第194页以下；内森·西文：《古代中国数学天文学中的宇宙和计算》，载《通报》，55：1—3（1969），第1—73页；卜德：《古代中国的节日》，第27页以下、145页以下；鲁惟一：《危机和冲突》，第23页。
② 关于设置这一制度的情况，见德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第121页以下。
① ）关于日咎，见李约晷：《中国科技史》第3卷，第302页以下。关于对记时的重视，见鲁惟一：《汉代的行政记录》第1卷，第43页以下、第126和第160页注91。关于公元前5年未遂的变革企图，见鲁惟一：《危机和冲突》，第2页、第78页以下，及本书第2章《世纪之末的风气》。关于把一昼夜分成12、16或18时辰的情况，见于豪亮：《秦简“日书”记时记月诸问题》，载《云梦秦简研究》，中华书局编辑部（北京， 1981），第351—357页。
② 见本章《方法》。
① 关于《易经》，见赫尔穆特·威廉：《关于〈易经〉的八篇论文》；同上：《易经》中的天、地、人》：朱利安，休茨基：《〈易经〉研究》。
① 关于扬雄的思辨，见本书第15章《扬雄：玄、精神和人性》。关于《易经》的早期注疏者王弼（生于公元226年）的情况，见威廉：《关于〈易经〉的八篇论文》，第86页以下；休茨基：《〈易经〉研究》，第209页。关于政治利用的情况，见本书第15章《荀爽：〈易经〉作为抗议的手段》。
① 关于五行，见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第248页以下；李约瑟：《中国科技史》第2卷，第247页以下、第262页；鲁惟一：《通住仙境之路》，第6页以下。关于五行的程序，见本书第13章《班彪关于天命的论文》。
② 见本书第1章《帝国时期的思想潮流》及《前221年水德的采用》；第2章《知识和宗教方面的支持》；第3章《内战》；维5章《王朝与形而上学》。
③ 见本章《对死者的照管》。
① 见本书第9章《总的原则》。
② 见本书第2章《行政的任务》。关于扬雄，见第15章《扬雄：玄、精神和人性》。
① 关于京房，见《汉书》卷九，第294页（德效骞：《<汉书>译注》第2卷，第33页）；《<汉书>》卷七五，第3160页以下；卜德：《中国人的称为观天的宇宙学魔法》，第18页。必须把两个京房区别开来；其一原来姓李而生活在较晚时期；其二则为更早的京房，此人也非常关心《易经》，是四个今文学派评注之一的奠基人（《汉书》卷八八，第3601页以下）。人们认为较晚的京房是《京氏易传》的作者，此书试图系统地调和64卦循环和60干支循环。它收于《汉魏从书》中，但有人认为不可靠，而认为它出于宋代的某些学者之手；见雷夫·德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝的奏议》（堪培拉，1976），第70—72页注52。此书的内容与诸如《汉书》（见以上注74）等著作中的《京房易传》所引的内容完全不同。关于前一个京房的著作，见《周易京氏章句》（残卷收于《玉函山房辑佚书》）。
② 关于这些著作的近期研究，见D.C.刘：《老子的<道德经>》（哈蒙兹沃思，1963）；.C.格雷厄姆：《<庄子>的内篇七篇和其他作品》（伦敦，1981）。又见格雷厄姆：《列子》。
① 关于这些著作，见戴闻达：《商君书》；沃森：《韩非子：主要著作》；德效骞：《荀子的著作》（伦敦，1928）；D.C.刘：《孟子》（哈蒙兹沃思，1970）。
① 关于这些例子，见《论衡》卷十八（《自然》），第777页以下（福克；《论衡》第1卷，第94页以下）。关于无为思想的起源和应用，见罗杰·艾姆斯：《统治术：古代中国政治思想研究》（檀香山，1983），第28页以下。
② 曹参的情况，见《汉书》卷三九，第2013页以下。关于他的任命，见德效骞：《<汉书>译注》第1卷，第183页注3。关于他注意黄老思想的情况，见《汉书》卷三九，第2018页。
③ 见西川靖二：《汉书中的黄老思想》，载《东方学》，62（1981），第26—39页；冉云华：《论道家的帛书》，载《通报》，63（1977），第65—84页；冉云华：《