牛津通识读本：哈贝马斯 [4]
正如法国社会理论家西蒙娜·韦伊（1909—1943）等前人所指出的，上面设想的自由并不能给人类带来解放、结束社会压迫。人与人的关系、人与人的交往不能混同于劳动和工作，因为后者是主客体之间的工具性关系，仅此而已，但是前者却是主体与主体之间的关系，主要是非工具性的关系。针对这个问题，哈贝马斯开始了对规范性结构的历史变革以及道德意识历史发展的研究，以此作为对马克思主义思想的补充和纠正；在他看来，马克思主义过于关注生产方式的发展了。通过这些研究，哈贝马斯获得的对社会的、人类交往的认知，要比马克思主义理论视野所能容纳的丰富得多。
图8 卡尔·马克思。作为马克思主义社会理论家，哈贝马斯对马克思的社会理论持严厉批判的态度。
在他学术的第二个阶段，哈贝马斯对威廉·詹姆斯（1842—1910）、约翰·杜威（1859—1952）、乔治·赫伯特·米德（1863—1931）、查尔斯·桑德斯·皮尔斯（1839—1914）等创立的美国实用主义传统，和从威廉·狄尔泰（1833—1911）到汉斯-乔治·伽达默尔（1900—2002）的德国阐释学传统产生了兴趣。这两种传统并非毫无关联，它们有一个共同的重要假设：哲学必须同现实生活发生并保持联系。哲学理论和概念必须对活生生的人在真实世界中的生活和经验产生影响，如此才有存在的理由。
第三，在批判马克思主义、研究阐释学和实用主义的同时，哈贝马斯开始了对科学、技术以及科学主义、实证主义思维方式的批判。虽然哈贝马斯比阿多诺和霍克海默受到了来自维也纳学派逻辑实证主义的更多影响，他对所有知识，尤其是社会知识，必须服从自然科学准则这一观点仍持批评态度。最终，哈贝马斯形成了一个观点，认为不同类型的知识——理论的、实践的、批判的——产生于不同背景，并服务于不同的人类愿望。理论知识建立在人类用技术控制自然的愿望上，实践的、道德的知识则建立在人类互相理解的意愿上，而社会批判理论和心理分析则是分别建立在集体和个人对于获得解放、摆脱幻觉、拥有自主权和实现美好生活的愿望之上。
虽然孕育着典型的哈贝马斯式主题，这些早期作品现在看来更多地具有传记和历史意义。通过《交往行为理论》（1981）一书，哈贝马斯的广泛影响力开始渗入一个完整的社会理论体系；从这一体系出发，他的社会、道德、政治理论得到了展开。这本书主要探讨社会学家马克斯·韦伯（1864—1920）、埃米尔·涂尔干（1858—1917）、塔尔科特·帕森斯（1902—1979），探讨黑格尔-马克思主义者乔治·卢卡奇（1885—1971）以及阿多诺和霍克海默的批判理论。这种探讨并不是文献综述。哈贝马斯采用了重建而非历史的方法，批判地借用了各种竞争的理论和历史先例。在为这种方法辩护时，哈贝马斯申明了他的主张：社会科学的范式（与自然科学的范式不同）相互之间并非历史承接关系；社会科学家并不因为偏好某个更好的理论而放弃原先的理论，因为社会理论之间是竞争的、可相互替代的关系，即似乎“具有平等地位”（《交往行为理论》上册，第140页）。相应地，所谓好的社会理论的一个标准，就是在何种程度上该理论能够与先驱理论和竞争理论相衔接，既阐明、保留它们的成功之处，又能补救它们的缺陷。为此，哈贝马斯提出了所谓的“系统目的之理论历史学”：正是这种结构精巧的综合性方法论，成就了哈贝马斯主要作品之宏富，也造成了这些作品令人生畏的冗长。
所以，我无意探讨哈贝马斯对于社会理论的历史的阐发，因为其本身可能带有相当的个人偏见；在此我准备讨论哈贝马斯著述的系统性意图。在《交往行为理论》一书中，他的直接目的就是要解决三个问题，在他看来这三个问题使属于上述传统的思想家们陷入了困境。
社会理论的三个问题
1.社会科学中意义理解的问题
社会科学中意义理解的问题就是如何解释人类行为（或者说如何理解人类行为的意义）的问题。这里所谈的意义对应着德语中的Sinn。对于20世纪的读者来说，Sinn一词作为术语有两个截然不同的用法。威廉·狄尔泰等人首先使用了这个词，用它来表示人类行为的象征性意义。这里，它与短语“生活的意义”中的“意义”是同一个意思。但是，容易引起误解的是，戈特洛布·弗雷格（1848—1925）又用同一个词Sinn来表示词或词组所指称的对象被归入主项的方式。弗雷格区分了内在于语言的词的意义（Sinn）和该词处于外在世界的所指（Bedeutung）。“晨星”与“晚星”含义不同，但是两者都指金星这一行星。不过，我们暂时可以把Sinn的弗雷格式用法放到一边。
狄尔泰认为，人文学科（或Geisteswissenschaften），比如历史、哲学、法学、文学，是与人文研究有关的学科，它们在方法论上与自然科学并不相同。人文学科研究的是理解人类社会的方式，而自然科学必须解释外部事件或自然现象。狄尔泰认为，自然科学的、因果式的阐释不足以提供对人类心智和精神生活的理解。借助由经验观察所支持的理论，科学从外部解释事物；但是，人类行为还必须借由主观经验的立场从内部加以把握。比如，科学可以对人类身体的运动从物理学和生物力学的角度作出充分解释，但它却无法告诉我们奔跑这一行为的任何意义；它无法让人知晓，跑过我们身边的人是在赶时间，是在逃跑，还是在锻炼。要理解这一行为的意义，我们必须根据那个奔跑的人的主观经验来阐释。
狄尔泰之后，韦伯同样认为，必须把对人类行为的外部观察同对人类行为“内在”主观意义的理解结合起来。要实现后面这一点，就必须在与该行为相关的人类目的、价值观、需求和欲望的背景下去阐释人类行为。韦伯坚持认为，如果行为可以与恰当的目的和手段联系起来，即该行为可以被理解为具有动因，这一行为就在主观上具有意义，因而是可以理解的。如果不是这样，行为便毫无意义，和大部分动物习性无所区别，只能被解释为对外部刺激的反应。韦伯把对人类行为意义的追问，同对人类行为动因的探索联系了起来。
韦伯的行为理论较狄尔泰的理论自有其优点，同时也有很多缺陷。韦伯认为，阐释者只有移情式再现或复制被阐释对象的主观心理活动，才能理解被阐释对象行为的意义；但是，韦伯并没有充分说明这种移情式的理解到底是什么。韦伯对于行为持有一种二元论的观点，认为人类的内心世界是与人类外在的身体相分离的，所以身与心的关系在本质上依然是神秘的。结果，韦伯无法说明是什么条件约束了对于行为意义的阐释；这也意味着他无从解释，为什么行为人对于理性和非理性行为的判断可以与行为阐释者的判断相一致。因而，韦伯最终不能说明，为什么一个行为的意义可以在时光变迁中保持稳定并且经得起检验。
切入这一系列问题的一个更有成效的方法，是弄清哪些是行为人的主观信仰、欲望和态度，哪些是他们客观的“陈述性”内容。这样做了，我们就可以通过将行为人的主观目的或意图重构为实践推理的一个例子，来理解行为的意义。
1.史密斯想要取暖。
2.史密斯有一个烧木柴的火炉使房子变暖和。
3.史密斯用光了烧炉子的木柴。
4.史密斯知道他可以去拾些木柴劈成柴火，给炉子准备燃料。
5.因此，史密斯应该去捡木柴、劈柴火。
以上推理表明，在上述情形下史密斯有理由去捡木柴、劈柴火。作为阐释者，如果我们假定史密斯对此推理过程的理解促成了他去捡柴劈柴的行为，我们便可以基于其外在行为表现，对其行为的意义获得充分的理解。史密斯行为的意义取决于从一到四几个命题的真实性，也取决于达到第五步的推论的有效性，这一推论既独立于史密斯也独立于阐释者的心理状态。
现在，这个接近标准的阐释行为的方法以韦伯的说明解决了问题。虽然哈贝马斯没有采取这个方法，他还是同意行为意义理论取决于语言意义理论，并赞成下列观点：
1.要理解行为的意义，仅对行为作第三人称的外在描述是不够的。
2.对于行为意义的正确理解取决于对行为动因的正确把握。
3.行为动因以及行为本身，只有借助关于人类目的、价值观、需求、欲望和态度的背景知识才能得到正确阐释。
4.行为意义以及行为动因，原则上可以为阐释者和行为人所共同认识，而非仅限于后者。
虽然如此，在哈贝马斯的眼里这个标准方法还是有缺陷，因为它错误地假定了人类是需求和欲望的前个体化的和前社会的载体。此外，它还假定每一个个体的人都是从个人的观点出发工具性地运用理性，因此公共的、共有的意义不得不依赖于私人的、个体的理性。最终，该方法抛弃了狄尔泰阐释学式的和韦伯心理学式的“意义”（Sinn）观念，而采用了与弗雷格式的“所指”（Bedeutung）更为接近的观点。与此相对，正如我们在下一章将会看到的，哈贝马斯认为语言学意义不能被简化为命题的真实性条件。
2.非理性与意识形态批判的问题
路德维希·费尔巴哈（1804—1883）和卡尔·马克思之后的社会理论家都问过一个问题：为什么行为人那么心甘情愿地维护、复制那些妨碍甚至是阻挠他们实现自身利益的社会制度？为什么穷人、边缘人群、受压迫者会遵从那些制度与规则，不论它们是宗教的、经济的还是政治的，正是这些制度与规则将上述人群推入贫穷境地、将他们边缘化并且压迫他们？这些社会理论家对此的回答是：这些社会群体之所以会作出这样非理性的行为，是由于他们对于自己真正的利益是什么抱有错误的信念。马克思用“意识形态”（第一章中我们已经接触到了）这个术语来表示这样一种错误的信念。他已看出，作为社会哲学家，仅仅让受压迫的人意识到他们错误的信念是不够的，单凭用正确信念来取代错误信念不能带来社会变革。正如柏拉图曾说的，这不是一个把光线注入盲人之眼的问题。社会（对于马克思来说则是经济结构）有一种特质，能够使身在其中的人吸纳并追随这些意识形态，不论社会哲学家付出怎样的努力来为人们打破幻象。更糟的是，这些社会意识形态的长期存在对其母体——压迫性的社会制度——为虎作伥地起到了复制和支撑的作用。马克思主义社会理论家所面临的实践问题，就是要弄清并改变制造意识形态的机制，正是这些机制使人的所