剑桥中国史 [922]
在1915年9月《新青年》创刊时，陈独秀和他的合作者们对于进化在很大程度上都持悲观主义态度，在民国初年，悲观主义使正在出现的新传统拥护者和立宪主义者感到气馁。《新青年》并不凭纯粹想象的跃进来想象出无政府主义式的理想的替换物，而是冷静地专注于中国的文化落后及其给当代政治造成的威胁。他们也具有那时常见的关于进化的社会学观点，断定社会风俗、道德和民族心理对政治变化有决定性影响。他们与梁启超和其他“国性”的分析者一样，关心如何克服社会组织各部分之间不相适应的脱节现象。因此，《新青年》反对文化落后的运动，首先是间接地作为在政治上与君主复辟进行斗争的手段而被提出来。这一杂志最著名的对家族主义的批判者吴虞认为，中国历史上无力摆脱专制主义主要是由于宗法习俗，与此同时，陈独秀自己在同康有为的连续论战中，提出了类似的反对儒家道德的论点，在袁世凯的独裁政治下儒家道德成了保守主义者控制政治的工具。①
然而，这种工具主义论点——到1915年，这种论点对温和主义者的文化改革主张是重要的——在陈独秀的思考中只起次要的作用。他的出发点是对科学的一种新信仰，不仅相信改革方式是自然主义哲学的一种表现形式，而且相信改革方式是验证自然和社会真理标准的一种实证主义的验证方法。梁启超在为“国性”进行辩护中，提倡在他视作儒家道德品格理想的参数之内的文化适应，并以一种日益增长的不快来看待对进化的自然主义的解释。但是陈却把科学当作一个实证过程，这个过程强迫人们把自然主义的宇宙既作为事实又作为价值观来接受。陈独秀不像大多数无政府主义者那样，仍然认为意识与在精神方面反映经验的真“心”有联系，他是在生理学的心理基础之上谈意识，并认为人只是生物学上的和社会的有机组织。否定历史进化与宇宙论的进程相联系，这意味着陈独秀在现世主义和脱离圣人的人格理想方面代表了他这一代人的极端观点。因此，他和《新青年》有拥护“全盘西化”的名声。②
当然，陈独秀的科学主义世界观并不像他要使他的读者相信的那样，彻底根除了继承来的信念和道德态度。的确，他是最早以一种几乎摆脱了传统哲学概念的日常用语表达其思想的人之一，因此，避免了频繁改进以及以新理性主义的外衣来表述传统形而上学信条的无政府主义者的伎俩。但是，他在1915年向青年提出的人格理想，由于其非常显著的世俗主义，在许多方面仍然是1902年的“新民”的直接派生物。
改良者的“新民”被要求是朝向进步的，坚持己见的，有生气的，独立自主的。康有为曾为独立自主的自我提出一种宇宙论的基础，每个个人都分有几分宇宙的基本本质。谭嗣同曾使斗争成为一种关于道德品格的验证尺度，梁启超也曾经说过，作为进步动因的正在奋斗的个人体现了有关其真正目标的道德，因为被理解为拒绝向他人优势力量屈服的旺盛斗志应当对平等的道德目的作出贡献。这种出于弱者观点的社会达尔文主义，相对容易地调和了个人和集体的利益，承认重实效的、有成效的努力以求得道德价值。
在陈独秀最重要的论文《敬告青年》中，人的品格中的蓬勃活力被看作青春本身，不是年龄所起的一种作用，而是心理的特质，这种特质使个人真正自觉，从而具有为进步效力的更新的力量。“青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎。”①在这一点上，自然主义的隐喻取代宇宙论的隐喻，成为号召采取现代人的态度的论题的框架。“是进步的而非保守的”，“是进取的而非退隐的”，“是世界的而非锁国的”，这些训诫反映了19世纪90年代以来文化革新的基本目标。“是自主的而非奴隶的”，这一训诫体现了从个人礼仪上的关系中获得彻底解放的社会-乌托邦要求，而且陈独秀的解释表明，这一训诫也运用了作为独立思考和行动准则的科学理论。在这里，以及在他的“实利的而非虚文的”和“科学的而非想象的”号召中，陈按照他自己所主张的实证的试验和社会决断的模式，发展了初期“新民”理想的重实效的、以工作定向的潜在力。
因此，在《新青年》关于解放了的个人的解释中，这种唯科学主义的世俗论，促进了进一步通过客观社会实践向着意义明确的自我实现的转变，并且离开了个人解放的早期模式，这种模式被设想来作为道德上自我实现的一个方面。个人主义的品德——独立、自力更生——并不是以社会-乌托邦的方式与从所有纠缠不清的社会关系中解放出来这一点相联系，这种解放是激进的，实质上是不可思议的。相反，它们适合于基于婚姻配偶自由选择的核心家庭和所有成年人经济都独立的欧洲模式的家庭体制。更重要的是，这些品德在其所起的作用上被视为与经济的生产能力相联系：“现代生活以经济为之命脉，而个人独立主义，乃经济学生产之大则……故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，相互证明，其说遂至不可动摇，而社会风纪，物质文明，因此大进”。①
这种心理上的态度和社会结果在功能上相互联系的同样信念，使《新青年》关于自杀问题的讨论很活跃，当改良时代的许多中国人寻求理解新的人格理想并使之成为个人品格时，自杀问题曾经强烈地吸引了他们。早期的虚无主义者曾谴责逃避现实的自杀而赞成自杀性的暗杀，理由是只有后者不仅要拯救自己也要改进世界。②当新青年运动的支持者们否定自杀行为传统上被承认的道德上肯定或反对的启示时，他们本身便不再被打动，这事实上改变了自杀的实际社会意义。不过，他们的意图还是超过了虚无主义者对被动性的简单否定，从而怀疑以下任何行为的正当性，这些行为的基础是儒家典型的思想上自我克制的道德理想和儒家关于行为要和扩展到道德之外的宇宙统一体协调一致的假定。谭嗣同按照这些信条，选择了殉难，但20年后在《新青年》的世俗社会中，这种对死的选择无论意愿多么高尚也仅仅被看作一种对社会责任的逃避：只有活着才能斗争。①
对于《新青年》的信仰进化论的自然主义者来说，生命本身既是人的价值的源泉又是进化的道德目的论的证据。在五四运动期间，法国哲学家享利·柏格森作为西方圣哲吸引了新传统儒家主义者的注意，他的“生命冲动”学说，表明他理解科学推理所达不到的道德体验的直觉的本质。但是，柏格森的“创造进化论”，却使陈独秀和他的朋友们认为他们已建立了一种科学的正确的哲学立场，这种立场重新肯定了人类在充满人道主义目的的发展的宇宙中天然相互依存的进化观。青年，由于比较地说来摆脱了落后的传统环境的拖累，由于对老人统治的“阶级”敌意，是最适合于作为进步性变革的先锋而行动的社会群体。青年也是那种假定能激发整个宇宙力量的生命力的象征。
按照这条路线，新青年运动的科学的、实用主义的现代主义者回到了形而上历史进程的宇宙观理论。关于青春，这份杂志的形而上学家李大钊②吸取了不带儒家道德象征主义的儒-道宇宙论的象征主义，赞颂一切自然宇宙运动具有生命本身的固有价值：“大实在的瀑布，永远由无始的实在向无终的实在奔流，吾人的‘我’，吾人的生命，也永远合所有生活的潮流，随着大实在奔流，以为扩大，以为继续，以为转进，以为发展；故实在即动力，生命即流转。”③李选择创造阶段作为形而上历史过程的最初状态。在这个以两种性质相反的成对的定性力量为特征的现象宇宙中，年轻、春天、诞生、创造，其存在只是由于它们对它们的对立面——灭亡、冬天、晚年和毁灭的相对性的依赖。但越过现象，作为整体的宇宙应当在时间本身的状态下予以考虑。这里，时间现象的特征——差别、相对性和变化——应当与它超自然的状态——绝对、一致性和恒定相对照。因此，“年轻”、“春天”、“今”都是超自然的实在：这些发展阶段的活力振荡一切。“不仅以今日青春之我，追杀今日白首之我，并且以今日青春之我，豫杀来日白首之我。”①对李大钊来说，这种超验的意象所含有的社会启示是，保守主义者应当被认为是与宇宙的活力不协调的，人对现在唯一真正的利用是去斗争以创造未来。生物学的和感情上的训诫是否定死亡——或者是自我、国家的，或者是有形宇宙的。
对于李大钊的气质来说，对赞美诗的一种欢快的冲动是基本的，这一点，早在1915年，当他在被广泛阅读的书面意见交流中指责他的朋友陈独秀在国家困难面前悲观厌世时，就可看出。②但是，国内新文化运动的传播和欧战结束时期世界变化步伐的加快，在两人心中都激起了希望。陈独秀认为这些事件证实了他的信念，即历史中的促进力量是由文化和制度的原因与结果的复杂相互作用而产生的：“一种学说可产生一种社会，一种社会亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化程度乃愈高。”③他们对当代事务的注意变得非常专注，以致李和陈在1918年创办了第二种杂志《每周评论》，专用于国家和世界政治的讨论。
最初，协约国在世界大战中的胜利看来似乎是绝大的事件，标示了时代的伟大转折点。不仅曾经把历史的目标与西方民主和科学进步等同起来的《新青年》，而且所有的中国人都知道威尔逊总统的民族自决的方案，指望协约国的胜利完全改变帝国主义者侵害中国主权的近代进程。不过，李大钊于1918年向布尔什维克革命致敬却证明具有更重大的意义。当他迎接1919年的新年，利用年号的改变所包含的更新的历史象征主义把它当作新纪元的开端时，他使人明白，他现在预知进步的模式将由马克思所预示的经济生产制度形成：
从今以后，大家都晓得生产制度如能改良，国家界线如能打破，人类都得到一个机会同去作工，那些种种的悲情、穷困、疾疫、争夺，自然都可以消灭……从今以后生产制度起一种绝大的变动，劳工阶级要联合他们全世界的同胞，作一个合理的生产者的结合，去打破国界，打倒全世界资本的阶级……这是新世纪的曙光！在这曙光中，（多少个性的屈枉，人生的悲惨，人类的罪恶）都可望像春冰遇烈日一般，消灭渐净。（多少历史上遗留的偶像，如那皇帝、军阀、贵族、资本家、军国主义）也都像枯叶经了秋风一样，飞落在地。①
1919年和1920年，在许多激进的中国人当中迅速传播开来的对于马克思主义的兴趣，同样是由这种对胜利的自由民主大失所望激发出来的；对自由民主的失望促使新传统主义者在战后抨击“唯物质主义的西方”中团结起来。这样，凡尔赛和约在所有方面都成了激发对西方改