剑桥中国史 [908]
在这些追随者中，谭嗣同无疑是最勇敢、最引起议论的思想家。他的哲学创见足以与康有为本人媲美。戊戌政变之后，他在33岁时被清朝当局处决，这是他深思熟虑以尽自己职责的赴义行为，他的精神在他幸免于难的同志的心目中被树为典范，也使他身后发表的著作《仁学》成为具有神奇力量的传世之作。③梁启超作为康有为政治上的亲密伙伴，与康有为一起实际开创了研究社会的运动。这一改革思想的运动在1895年以后席卷了全国。他在1896年和1897年作为研究社会的传播媒介《时务报》的主编，是新闻工作的先驱；1899年后，在日本流亡期间，作为改革反对派的喉舌，影响达到了顶峰。
如果说上述三人在1898年，都把他们的成功押在在君主制下赢得改良上面，并为他们的失败而付出了流亡或被处死的代价，那么这个运动的第四位伟大的鼓动者严复，却保持一种处于事件边缘的更加克制的立场。表面上看，这位天津一所海军学校的总教习是英国培训的工程方面的杰出“洋专家”，但他对当代英国-欧洲文明的综合看法更加杰出，对他那个时代来说也是无与伦比的；他在一系列值得重视的对斯宾塞、赫胥黎、J.S.穆勒、亚当·斯密、孟德斯鸠等人的主要著作的翻译中，发展了这种看法。他利用学者传统的评注惯例和中国古典哲学词汇的丰富资源，释译原文，文采绚丽。理解康、谭为他们的哲学综合而吸取最深厚的本国根源，以之与严复、梁启超受西方启示的社会达尔文主义相对照，可以说明上述四人之间的复杂思想关系。这样一种分析认为，康、谭倾向于一种国际主义，使人联想起中国中心体系的“天下”理想；当他们设想未来典型的黄金时代时，倾向于乌托邦主义，倾向于信仰儒家“仁”的思想，以之作为一种宇宙-道德原则。对比之下，严复和梁启超似乎是受他们社会达尔文主义倾向性的激励而采取更为民族主义的、实用主义的、现世的观点。不过，在1903年或1904年之前，所有这四人的著述都对中国的长远前途表现出一种潜在的乐观主义，这与他们反帝国主义、反朝廷的论战的愤怒而忧伤的语调是不一致的；从整体来看最好把这种乐观主义理解为基于超历史进程的良好本质的共有信念，这种信念将导致逐步地实现世界大同。
《大同书》和《仁学》这两部著作的主要贡献，在于它们表述了结合进宇宙论的进化思想，这种宇宙论把进化的发展过程与社会变革联系了起来。这两部著作仍然确信儒家神圣真理将继续作为变化模式的形而上学源泉，与此同时，又承认这个世界历史新阶段所预示的社会价值的重新评价。
原来的儒家今文学派，为康有为提供了一种能够适应全部西方发展理论的历史向前发展诸阶段的中国图式。他借助于这种图式，以一个发现者的热忱去领会分阶段发展的历史变化。不过，一种类似的——虽然是就表面上的退化观念而言——超历史进程的分析（见之于归属古文经学派的一篇经文），甚至是《大同书》的一个更为重要的来源。这篇经文，即《礼运篇》，从“大道之行也”的远古黄金时代——一个未受家庭主义或私有财产制度玷污的“太平”（大同）世——开始，记述了有关“三世”的学说。按照《礼运篇》的说法，历史上的三代圣君治理第二个时代，即“少平”世，这是从黄金时代退化到了一个以军事力量和礼仪道德两者为标志的世界：“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。”①当康有为把现世作为在孔子时代就已开始的第三个时代“据乱世”，与将导致世界回归太平的将要来临的“升平世”两者之间的过渡期时，他是在预言这样一种变化，即摆脱以家长制氏族和部落为基础的社会制度，和以统治者对人民或贵族对平民的专制权威为基础的相应的政治制度。取而代之，将出现一个人民与他们的统治者之间、不同的个人之间，在其社会关系方面的等级上的悬殊都将明显缩小的社会。体现这种人民中新关系的政治形式，将是民族国家和君主立宪政体。按原意，这就是“变法”，变法将使中国处于与日本和欧洲同等的水平，导致它向升平的社会制度转变。康认为，虽然作为共和政体国家的瑞士和美国的政治制度，已经显示出将渗透所有社会关系的萌芽状态的平等主义，但最后的大同阶段距今仍有几个世纪之久。在《大同书》中概略描述的这样一个世界，将没有任何以财产、阶级、种族和性别为基础的社会差别。那时，民族国家本身将为一个全球性的议会政府代替，而所有人民将接受共同的习俗，并在共同的信念中结合成一体。
由于主张道德完美的社会不应有等级制度的社会差别，康的《大同书》似乎已放弃了儒家信仰的基本原则，它达到这种观点是通过对传统的孟子思想的发展，孟子认为，恻隐之心“充塞”天地，其根源在于对同情他人的人类天性的培养，因此，扩充而普遍化了人的美德变成了“仁”。在康的说法中，仁被视为一种能动的宇宙-道德力量；因此，仁在他所认为的吸引和排斥的力量中表现了出来，吸引和排斥的力量是外在宇宙运动以及作为有意识生物道德生活基础的本能的动人感情所固有的。在升平时代，考虑到关系远近、地位高低这些伦理差别，社会准则（“礼”）仍然允许人际亲疏关系的有限的或“局部”的表现，在大同时代，社会习俗将摆脱所有这样的“私心”，将完美地体现无差别的普遍的仁爱精神（仁）。
这样，康的自然和社会进化模式，是以蛮荒到文明的历史演变为出发点，并且包含了一种西方范例所启迪的先进的民主和富裕社会的现世的观点。不过，他基本上认为其全部过程是一部人类精神臻于完善的奥德赛史诗。通过现代化以支撑他的乌托邦预言，这使传统新儒学的有机宇宙观点由于圣人诚心的自我实现而得以改造。不过，康的说法提出了这个有机体两极之间，即圣人一方和“天地”外在宇宙另一方之间的一种新型关系。康把圣人几乎设想为令人敬畏的宇宙景象面前的旁观者，而不是把圣人放在中心，作为宇宙变化的根源。仁，尽管仍然作为个人道德意识的源泉而发挥它的作用，但是是在外部世界——在布满星星的天空，在变化本身的活力中——最有力地显示出来。从这里引出了他的唯物主义倾向、宇宙决定论的萌芽和一种激进的道德乐观主义。一般新儒学那种对宇宙缺陷和道德衰退的忧虑倾向已成过去；代替的是康表现出的信心，人天生的欲望和仁是协调一致的，并且，个人的享乐、愉悦、富裕——所有这些和教化都可指望是这个未来的乌托邦的恩赐。圣人并未创造社会乌托邦；历史本身将创造社会乌托邦。康认为，如果说要通过对人类社会的社会障碍的摧毁来达到精神的尽善尽美，那么这更可能是解放的赐予，而不是人类斗争的结果。
因此，这种人类征服自私的理想，似乎缺乏需要内部斗争以克服它的任何强烈意识。的确，康通常把道德成就的障碍解释为自我之外的环境和礼仪所造成的“诸界。”不过，他也把实际的道德行为解释为需要承受这些事实上的障碍，也就是，解释为适应人们碰巧生活于其中的时代的行为。如此，精神的进化便成为一种宿命论的宇宙的发展：“时之至也，变亦随之。”在反映未来方面，也只有先知的先见之明可以说能部分地推定未来；因此，圣人道德上真正的作用也在于预示未来。
《大同书》所描述的康的特定的社会理想，虽然在细节上是现代的，甚至是“西化”的，但在他的信仰体系中仍然缺乏一种真正现世的自主。他提出的形象的描述（对人类社会的“九界”的描述）重复了神秘体验——儒家等的——的传统陈述，在其中，自我、外部世界和超自然之间通常的界线至少是变动的，至多则完全消失。康的社会理想强调消除政治的、种族的、性别的及国家的“界”，与其说是因为这些等级制度是邪恶的，不如说是因为所有这些现象方面的差别遮蔽了真理——就哲学真理说，“本体”就是“一”。就社会心理说，《大同书》的确表达了康自己对家族主义束缚的抗议。他的确强烈地认为这些“界”是邪恶的，不过在这里他也避开了社会关系的中间领域。对他来说，这些“界”要末被看成对个人私生活的具体束缚，要末被看成不完善的形而上学认识导致的观念上的错觉。
康对儒家形而上学的顺应，就以这种方式改变了圣人与宇宙之间的平衡：作为一种目的论的力量，康的外在宇宙，比传统观点可能允许的，更具有有目的性的活力；作为变化过程的有限度的预见者，圣人则相应地较少具有这种活力。谭嗣同的著作恢复了这种平衡。在重申圣人力量的理想中，他创造了一个作为现世英雄的政治化了的圣人。他提出一种外在宇宙力量的文明和抗拒的辩证模式，作为圣人式自我实现的必要背景。这两种意向结合起来，使进化宇宙论既引起宇宙机制，也引起人类力量在一个正在发展的宇宙中起作用。
如果说康的书反映了它的作者作为预言家的自我形象，那么谭的书可以说暗示了他最终选择的作为殉道者的命运。在它的道德积极行动主义中，虔诚的救世者们被视为世界历史变化的主要作用者。同时，谭推想这种变化的最终完成将是对自我中心本身的超越。人间天堂之外，康并不多考虑；谭则使进化的最终目的从属于这样一个阶段，那时甚至目前认为的人类意识也将不复存在。
和康一样，谭也假定有宇宙-道德活力，它们由于调节自己的活动，被认为创造了它们所具有的“事物”的结构。这种看法包含一种对新儒学“理”“气”二元论的批评，并且受到借自西方科学的物理学概念的支持；不过他的“物”的运动模式，却更多地由佛-道的现象学得来。康使“气”等同于“电”，而谭则从“以太”的概念开始，“以太”是单一的物质存在，充满、存在于现象、空间和生物一切领域，并使之联系起来。然而，虽则这种基本的实体被解释为物质性的，其能动地发挥作用的最重要的方式却是在道德方面：“仁即以太之用。”因此，以太的变化是通过道德力量的能动性而产生的，这种能动性特征谭称之为“通。”
“弥漫性”、“交流性”、“渗透性”、“传播性”：“通”当与其对立面“塞”即“碍”、“滞”并列时，是难以翻译的。借助于这个关键的概念，谭达到了康在他的宇宙论结构和他的理想社会关系结构之间所没有达到的互补性。当“事物”的界限是能渗透的时候，以太在道德上所起的作用是最为明显的。在社会领域，这些界限可能是文化、民族、风俗的界限；或者是抑制人们交易和联系的经济界限。在人际关系领域，它们是利己的妨碍道德共性的障碍。在自然界，它们是将精神-物质统一体组织成显然有别的现象的界限，这些现象受