剑桥中国史 [146]
王莽的失败在东汉思想家中引起了一种批判的和分析的精神。尽管后汉的许多思想家仍然怀有道德理想，他们已渐渐变得怀疑前汉诸家的整体论的假定了。他们了解，政治的进程不同于教育的进程；政治的成就不仅仅是某个人的个人修养发挥作用的结果；良好的社会秩序不只是内心道德的外在表现；政治和经济改革的动力应当依靠政治和经济的基础，而不是道德的基础。汉代儒家综合体内部的紧张状况导致那个浮夸的整体论逐渐崩溃，其中的各种成分，道家的或法家的，现在都重新申明自己的主张了。
王莽时代的著名思想家和学者扬雄（公元前53年—公元18年）的著作代表了前汉儒家理想主义和乐观主义的顶峰，而且也是令人不安的批判的辨别力的早期表现；这种辨别力在后汉思想中变得更加显著。在扬雄的《太玄经》和《法言》中，乐观主义是明显的。他认为前者完善了《五经》中最深奥的《易经》；后者完善了孔子的《论语》，他把《论语》看作最伟大的儒家的评述。
《太玄经》系统地说明了前汉儒家包罗万象的统一体——扬雄名之为“太玄”的假定，也系统地说明了人在天、地、人三才中处于中心地位的假定。这部著作详尽地阐述了显著地表现于《道德经》、阴阳宇宙论和《易经》中的变与不变、同与不同、简单与复杂的辩证概念。扬雄创造了诸如球形的从中到周，以及程序的从中到成的新的成对范畴。为了解释人的认识和宇宙本体的相互关系，他构想了一种阴阳线状符号的命理学推算的新体系，他认为这种方法可以补充《易经》的六线体系。
按照扬雄的说法，玄是无形的，但它“幽■万类”并“■措阴阳而发气”，它是“天地人之道”。那么，什么是太玄？它可能生于“虚无”，但它必须和“神明”相关以变成“通同古今以开类”的定理。①
阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳……其为玄乎。
扬雄抬高神明——意指人的智力的认识能力，以之作为太玄的协同因素。儒家强调作为认识并“了解”万物的作用者的人，而在更广大的宇宙中处于中心位置的作用者的人自身也包括在万物之中；在《法言》中，这种强调被明确地论述并予以重申。按照扬雄的说法：②
或问神，曰心。请问之，曰，潜天而天，潜地而地。天地，神明而不可测者也，心之潜也，犹将测之，况于人乎，况于事伦乎……人心其神矣乎，操则存，舍则亡。能常操而存者，其惟圣人乎。
因此，圣人之道是和天一致的道。没有人，天不能使自己如实表现为动因；没有天，人不能完善自己。③“真儒”凭借认识的力量，就“无敌于天下”。④
前汉儒家有关人性和改革的理想主义看法的幻灭，一个明显的迹象是给予命的注意不断加强。在《法言》中，扬雄在进一步论说人性、心、人事、经师、学识和遭际时，变得冷静、实际和比较悲观了。他确信命取决于天。但他没有明确地说人的努力不能对命有所助益；相反，他把命的意义限定为与人无关。他写道：①
若立岩墙之下，动而征病，行而招死，命乎，命乎？
可以这样认为，人的智力能够使人摆脱可以另外不正确地归之于命的许多困难。按照这种看法，对于与命相对待的人的成功的努力起决定性作用的因素，是智力而不是德行。②这个概念承认理想的人性有可能发展这一儒家信念，但缓和了从作为道德要素的人性善良这一理想主义看法产生出来的过分要求和随之而来的幻灭感。
扬雄调和人性要么全善（孟子的论点）要么全恶（荀卿的论点）这两种极端看法，认为人性在道德上是不确定的。③他写道：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”因学习而得以发展的智力才是确定善恶的因素。对扬雄来说，礼和义的原则不像智力那么重要。他写道：④
天下有三门：由于禽欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。
既然所有哲学派别都主张运用人的智力，扬雄承认它们的学说的相对价值。他认为一个人没有必要只走一条道德上的直径：①
涂虽曲，而通诸夏，则由诸。川虽曲，而通诸海，则由诸……事虽曲，而通诸圣，则由诸乎！
他甚至走得过远，以至于承认，尽管军事专家或实际政务家所搞的欺诈的诡计和阴谋是邪恶的，圣人也可善予利用。②他还承认，有些儒家经典的文字讹误百出，出自智力低下之人；有些经师则是无知的。
扬雄争辩说，辨别智力的高下相对来说是容易的，但辨别大圣和大佞是极端困难的，因为两者都可能有高人一等的智力。③因此，扬雄推崇真正圣人的典型和真正大师的模范——这是一个有代表性的儒家论题。但是他也认为，法在人世中是极为紧要的。他维护法的尊严，把它看作古代圣君的模范规章。模范的法“始乎伏羲而成于尧”，“唐虞成周之法也”；法不是法家的创造。④
他谴责申不害和韩非所发展的术，视为不人道。但是他承认，法家有关法的学说和道家庄子有关道的学说，只要它们不排斥儒家圣人或不推翻儒家道德价值，就可能和次要的儒家学说具有同样的价值。⑤扬雄认为，这些别的学派的缺点在于它们胸襟褊狭和才智有片面性。按照扬雄的说法，卓越的智力使人领悟众多方面的事物。既然世间有数不尽的小事，仅有小事的知识或技能不能使一个人具有成为真正大师的资格。真正大师身上应当予以珍视的品质是他拥有或意识到的“大知”。①
桓谭：务实的呼声
另一个生活于从前汉到后汉的过渡时期的杰出思想家是桓谭（公元前43年—公元28年）。扬雄和桓谭两人都是非正统的古文经学的多才多艺的儒家学者。②桓谭崇拜扬雄，把他当作当代的圣人。扬雄以寿终，但他未亲见对王莽政权覆灭的惨痛感受；桓谭则在王莽王朝灭亡后仍活着，因而目击了高度保守的后汉政权的兴起，他发现自己和后汉政权不相投合。和扬雄温和的理想主义倾向不同，桓谭的态度更重实效，更实际得多。可惜的是，他的名为《新论》的著作只有一些片断留存了下来。③
桓谭承认扬雄关于人性在道德上不确定的看法，他认为人有眼耳以视听，有智力以感知和辨识，有爱好和厌恶的感情，有趋利避害的倾向。这些是所有的人都相同的，不同之点在于：④
材能有大小，智略有深浅，听明有暗照，质行有厚薄，亦皆异度焉。
只有那些具有优异才能和深邃智力（辨别力）的人能够领悟全部真理。扬雄只强调智力，而桓谭则使智力与才能处于同等地位，坚持认为后者的重要性有如下述：⑤
如后世复有圣人，徒知其才能之胜己，多不能知其圣与非圣人也。
在非难当代儒家学者方面，桓谭比扬雄走得远得多，他认为这些学者是无知的。他们不具备真正大师的作风，他们变得越来越胡涂。①桓谭引用《论语》中甚至孔子也觉得天道、人性或命难言的记载，②批评了那些学者，说他们不注意更实在的人的事务，却珍视不可捉摸的、远离现实的古圣人之道。他指出，尽管研究儒家学问的机构在武帝统治（公元前141—前87年）时，在规模和重要性方面都大有增长，但与此同时政府活动却变得很糟。③这种批评打击了前汉儒家关于学术与政治安宁和谐一致，或社会政治、道德和宇宙秩序互相感应的假定的核心。
桓谭重实效的态度，当他提出政府的政策应当因时而异，因而不能以一种固定的学说（例如儒家学说）作为根据时，终于接近了法家的态度。④他坚持，在和平时期通晓道德方面的人应当受到褒奖，但在困难时期武装人员应当受到尊重。⑤他进一步断言，在儒家理想的“王道”和世俗“霸功”的成功的行政之间并没有质的差别。他写道：⑥
五霸用权智……兴兵众，约盟誓，以信义矫世，谓之霸……唯王霸二盛之义，以定古今之理焉……霸功之大者，尊君卑臣，权统由一，政不二门，赏罚必倍，法令著明，百官修理，威令必行。此霸者之术。
王者纯粹，共德如彼；霸者驳杂，其功如此。俱有天下，而君万民，垂统子孙。其实一也。
这可能是汉代儒家为法家学说所作的最不隐讳的辩护。
① 有关陆贾和他与董仲舒的关系，见前第12章《董仲舒和天的警告》；及第13章《道德的价值和秦朝的失败》。
② 关于这篇短论，见前第13章注19。关于贾谊的主旨，也有略为不同的看法，见前第2章《贾谊和晁错》。
① 《新书》卷五《保傅》，第3及以下各叶。有关此书见前第2章注86。有关太子师保的设立，见《汉书》卷十九上，第733页（以及《汉书补注》卷十九上，第18叶的注释）。有关贾谊的著作，见江润勋、陈炜良、陈炳良：《贾谊研究》（香港，1958）。
② 《汉书》卷六，第159、172页（德效骞：《〈汉书〉译注》（巴尔的摩，1938—1955）第2卷，第32、54页。
③ 有关太学的大量人员，见《后汉书》卷六七，第2186页；卷七九上，第2547页。关于太学的位置，见毕汉斯：《东汉的洛阳》，载《远东古文物博物馆通报》，48（1976），第68页以下。
① 《汉书》卷六，第156页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第28页）。
② 有关严助，见《汉书》卷六四上，第2775页以下。
① 本杰明·沃拉克：《汉代的孔子学说和孔子》，载戴维·罗伊、钱存训合编：《古代中国：早期文明研究》（香港，1978），第215—218页。
① 唐纳德·芒罗：《中国早期的人的概念》（加里弗尼亚州斯坦福，1969），第VIII和15页。
② 陈启云《荀悦和东汉的思想：〈申鉴〉译注，附导言》（普林斯顿，1980），第5—11页。
① 《汉书》卷七七，第3247页。
② 哀帝诏书：“以建平元年为太初元将元年。号曰陈圣刘太平皇帝”。如淳注：“陈，舜后。王莽，陈之后。谬语以明莽当篡立而不知”。《汉书》卷十一，第340页。——译者
③ 《汉书》卷十一，第340页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3卷，第25页以下）；卷七五，第3192页以下。见前第2章《世纪之末的风气》。
① 《太玄经》卷六，第6页以下。
② 《法言》（《汉魏丛书》本）卷四，第1页。
③ 《法言》卷七，第2—3页。
④ 《法言》卷五，第6页。
① 《法言》卷五，第2页。
② 《法言》卷五，第2页。
③ 《法言》卷二，第3页。
④ 《法言》卷二，第6页。
① 《法言》卷三，第1叶。
② 《法言》卷三，第3—4叶。
③ 《法言》卷四，第4叶；卷五，第1叶。
④ 《法言》卷三，第2及以下各叶。（引文据《法言》，与英文有所不同。——译