剑桥中国史 [138]
为了打算引导人们维护一个有效率的政府，《新语》说到了异常的自然现象的重要性及其显示警戒的意义。如上所述，这种观点被董仲舒阐发得很有力和很系统。此外，《新语》强调的是，帝国政府必须重视儒家的伦理道德价值，使之成为取得国泰民安的手段；它也建议皇帝的活动应该调节得与阴阳的节奏相一致。
陆贾的观念如此，是因为他认为皇权在实践中可能会出差错。有迹象表明，许多领袖人物都憬悟到秦帝国没有能够抗御住攻击，尽管它拥有很自负的力量，因而陆贾及其以后的作者们都试图回答这样一个明显的问题：如此一个强大的组织怎么会被一小撮乌合之众和手无寸铁的软弱的暴动者摧毁了呢？也可能他们写书是还想回答另一个——也许他们只巧妙地提示过而未明确地点破过的——问题：汉朝怎样才能也避免这同一种命运？
按照陆贾的说法，秦朝之失败是由于它使用刑罚过度，是由于它傲慢自大和奢侈无度。大约二、三十年以后，贾谊写了一篇包括三个部分内容的文章，以论究秦朝之失的本质问题。①他也是强调，帝国政府需要积极地致力于尊重伦理道德价值。与贾谊时代极相近而又同姓（但非一家）的贾山，也乘机提出了另外两点意见。②他敦促汉文帝（公元前180—前157年在位）应尽力效法周天子时代政府的榜样；其特点就是要关怀臣民的福利，还要乐于倾听大臣们的批评。
在汉武帝时代（公元前141—前87年在位），加强对伦理道德价值的注意表现在吸收通晓儒家著作的人进入仕途。①儒家著作现在成了官员和政治家们的文化修养背景，并且势将继续起这种作用。这种办法必然会对发展君权的观点产生影响。官吏们都偏好孔子的教言以及与他有关系的著作，同时又都屏弃像商鞅、申不害和韩非这样一些更实际、更现实的人们的著作，这种情况之所以发生实在应该大大归因于董仲舒的倡议。②
③ 见前面第12章《董仲舒和天的警告》。
④ 关于陆贾和董仲舒，见鲁惟一：《皇权：董仲舒的贡献和他的前辈》（即将出版）。
① 这三部分所载出处不一：第一部分见于《史记》卷六，第278—282页（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第225—231页）；《史记》卷四八，第1962—1965页；《汉书》卷三一，第1821—1825页。第二部分见于《史记》卷六，第283—284页（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第231—236页）。第三部分见于《史记》卷六，第276—278页（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第219—224页）。关于贾谊，见第2章《贾谊和晁错》。
② 《汉书》卷五一，第2327页。
① 见上面第12章《伦理原则和人的组织》；又见下面第14章的《董仲舒的杂糅诸说》。
② 《汉书》卷五六，第2523页。
董仲舒
上面已经谈过董仲舒所阐发的观点和他要把皇权安排在宇宙秩序中什么地位上的问题。③他的方案是反复申论《吕氏春秋》中把上天的威权和五德循环的韵律联系在一起的这种综合的观念。他对此也增加了他自己的东西，即是经过扩充和详细叙说的祥瑞和灾异的重要性。我们现在完全可以说，从《吕氏春秋》的作者到董仲舒这期间尚无一位作者重申过这一主题。除了有人试图说它是黄老思想的一部分之外，这时尚不知有什么著述把皇帝的统治说成是宇宙主要体系中的组成部分。
董仲舒也谈天命。虽然这个观念直到他死后才获得很大的重要性，但董仲舒为恢复这个在秦汉以前几个世纪内作为周代政治哲学的主要内容的名词也做了新的努力。在最初，它见于《诗经》和《书经》中；到后来，它也见于《孟子》的一段重要的文字中。④这条教义通常被引用为批准周取代其前人的那种非信不可的权威，但是却未明白地见于《左传》和《论语》等书中。在战国时期，这种思想几乎不能对任何一位列国之君给予实际的助益，特别是周天子在直到公元前256年还实际上在位之时。当这条教义在帝制政府时代重新出现时，它取得了新的含义。它不能同那种把天、地、人合而为一的新理论分开；它配合了皇帝的敬天活动。
有几种说法把汉高祖的胜利和汉帝国的创立归功于上天；但在这个帝制初期年代的历史中还未见有关于上天特殊眷命于汉王室的说法。①诚然，有一条言天命的材料特别评论说，周虽然获益于受天之命，但天命并未获允赐给汉朝。②董仲舒在他的天人三策中提到了这个概念，他丝毫未暗示汉王朝已受到上天的付托之重。③这个观点的发展及其应用到皇室身上，尚须有待于匡衡和班彪的著述问世（详下）。
董仲舒用批评秦朝的方式使他的君权观念给人留下了印象。在董仲舒以前，这种批评主要是出于缕述秦朝失败的需要；对秦朝的失败主要是按照它的政策及其不可避免的后果来加以解释的。在董仲舒的思想上出现了一些新的特点，因而使它比起前人所发表的意见必定更能传得久远得多。他站在道德的立场上尖锐而辛辣地指责了秦朝政制。它的措施从根本上打击了中国文化本身。董仲舒并不是紧紧抓住那个过分暴虐政治的实际失误不放，而是集中地谴责秦朝的严重不公平的政绩。④在这样做的时候，他竖了一个批评秦朝的标准，使很少历史学家和政治家对它加以怀疑。他给下面一种说法增添了新的力量，即认为帝国政府应该负责坚持某种道德标准，应该负责鼓励对于文化活动的追求。
董仲舒还突出了往往被后世的那些人士所忽视的东西，这些人总是主张恢复传统的价值和观念。他虽然表示，帝国政府的基本原则没有改变，即它们是受命于天的，但对于权宜政策的决定总是有变动的，这样它们就能在应用中适应不同时代的有所改变的环境。①
许多这种思想都可见之于下面这段文字，这是董仲舒给皇上奏对中的文字，其文如下：②
天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：脩此三者，而大本举矣。
人受命于天，固超然异于群生……
③ 见上面第12章《董仲舒和天的警告》。
④ 《诗经》，第二三五，二四四，三○三，三○五篇（高本汉：《诗经》〔斯德哥尔摩，1950〕，第185页及以下诸页、第198页、第262页及以下诸页、第263—266页）。关于《书经》，见高本汉：《书经》，载《远东古文物博物馆学报》，22（1950），第20、37、39、59页。关于《孟子》，见李雅各所译“七经”，第2卷，第297页。又见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第82页及以下诸页。
① 例如，可见《汉书·高帝本纪下》，第71页（德效骞：《〈汉书〉译注》〔巴尔的摩，1938—1955〕，第1卷，第131页）。关于其他材料，见鲁惟一：《皇帝的权威》，第87页。
② 《史记》卷九九，第2715页（沃森：《英译〈史记〉》第1卷，第285页）；《汉书》卷四三，第2119页。
③ 《汉书》卷六五，第2498、2501、2516页。
④ 《汉书》卷五六，第2504、2510、2519页。
① 《汉书》卷五六，第2518页以下。
② 《汉书》卷五六，第2515页（鲁惟一：《生死观》，第150页）。
班彪关于天命的论文
在汉元帝时代（公元前49—前33年在位），关于天命的观点又取得了新的力量。这个时期进行了许多政策上的改变，它们是作为对汉武帝（公元前141—前87年在位）极端进步措施的具有改革性质的反动对策。这种变化伴随着出现了新的政治理论观点，而且也随之出现了相应的宗教上的变化。③
约在公元前45年，光禄勳匡衡以实行宗教活动的改革著名，他批评了许多政治问题并发表了对君权的看法。①他在这里包括这样的意思：统治者既然受命于天，他们的责任就是要传皇位于永世勿替。这种说法在一百年前可能已为董仲舒等少数人所接受，但在匡衡时代，它对许多人来说很可能带来了某种新的启示。匡衡描述了君权的延续性和神明降福之间的联系；这不仅指上天所赐之福祉，也指鬼神所赐的福祉。②他还援引过去的前例，主要是引用郁郁乎文的周室诸王的成例。匡衡更进而坚持连续性和一致性的必要；指导人类的方式是应该使他们能够完成自己的本性，这样他们就能前进到更高的道德行为的境界。
在一个流产的企图更新汉王朝的五德之运的过程中，即在公元前5年，天命的重要性被突出了出来。人们甚至这样议论，汉成帝（公元前33—前7年在位）因没有产下一个皇子，也归咎于他不能上应天命。③此后不久，这条教义被班彪的《王命论》提了出来，它或许是中国文献中表述政治原则最完善和最清楚的文章。
班彪（大约公元3—54年）是班固的父亲，也是《汉书》的第一个作者。他曾经目睹王莽朝廷（公元9—23年）的兴起和灭亡，经历了最后导致刘秀（光武帝，公元25—57年在位）中兴汉室的那个内战的年代。此文的目的在于向觊觎皇位的隗嚣和公孙述等人指出，刘氏完全有权称尊和实行统治。这篇杰出的论文④重申了帝国大一统的主张。这个主张已经王莽在不久以前予以确立，他托辞说是上天特授此任务给他的。所以很清楚地应该指出，光武帝的政权也会据此理由而得到支持，这一点具有很重要的意义。
从一开始，班彪的文章就重申人君统治之权本自天授的原则。其证明就表现在尧、舜、禹（夏代开国之君）这几位神话君主身上；他们都受命于天。虽然他们取得成功的情势不同，但他们恰恰在下面这样一件事情上是一样的，即他们全都是上应天命而取得帝位，并且符合人民的意志。统治的延续性可以上溯自圣君尧而直接传到刘氏，因为有许多事变和预兆都是这样显示的。在代表五行之一的赤色当运的势力下，这些事变和预兆都证明了其直接继承关系。只有在这种基础上皇权才有指望可得到鬼神的福祐，才能变成普天效顺的目标。
然后，班彪讨论了汉王朝所借以建立的环境。他直截了当地声称，民间普遍认为，汉室在乱世所赢得的地位是凭借它的雄厚的物质力量，其实这是错误的。他说，这种观点不了解神器——即御玺——乃天命之所归，是不能用智识或力量来强求的。由于这种误解，便产生了乱臣贼子，其原因在于它不能体会上天的原则，也不